KHORASANI - خراسانی

چرا دین نمی‌تواند پایه دمکراسی باشد؟

2011-12-26T09:13:00.000+01:00

واحد دین، مومن است و واحد دموکراسی شهروند.دین شهروند نمیشناسند. مومن آنند که امّت دینند. اینان از حقوقی بر خوردارند که دیگران از آن محرومند.در دمکراسی همه از حقوق یکسان بر خوردارند، خواه مومن باشند یا کافر یا هر چه دیگر.

به سه دلیل دین نمیتواند پایه دمکراسی باشد. اول اینکه نقش دین ایجاد دموکراسی نیست. هیچ دینی وجود ندارد که که رسالت خود را ایجاد دموکراسی یا حتا بسط آن اعلام کرده باشد. آیا کسی‌ دینی می‌‌شناسد که پیامبرش وعده دمکراسی به پیروانش داده باشد؟ اگر چنین نیست، بنا بر این اصولا بحث دین و دمکراسی و به طور مشخص تر اسلام و دمکراسی که این همه کتاب و مقاله راجع به آن نوشته میشود اصولا موضوعیت ندارد. یعنی‌ بحثی‌ است بدون معنی و عاری از موضوع. بحث جنبی مرتبط با این بحث، مساله تضاد یا همسانی اسلام با دموکراسی است. این بحث هم به جایی‌ نه‌ می‌رسد چون نتیجه بحث موکول به تعریف خود اسلام است. اگر اسلام را قرآن و سنت پیامبر و حکومت مدینه و تاریخ اسلام بگیریم، از دل‌ هیچ کدام از اینها، نه‌ دمکراسی بیرون میاید و نه‌ تطابق اسلام با دموکراسی. اصل شورا را پیش میکشند. نه‌ شورای زمان پیامبر مرکب از عشره مبشره، نه‌ `سقیفه بنی ساعده و نه‌ شوراهای بعد، کوچکترین ربطی‌ به پارلمانتاریسم دمکراتیک ندارد. به همین دلیل ساده که پارلمانتاریسم دمکراتیک ، تقنینی است و شورای محمدی، در بهترین وجه،مشورتی است.

دوم اینکه، دین اساسش بر اعتقاد نهاده شده ودمکرسی بر قرارداد. رابطه دین رابطه عمودی است، رابطه فرد است با موجودی فرا انسانی‌، در حالی‌ که رابطه دمکراتیک، رابطه ایست افقی، یعنی‌ رابطه انسان با انسان. یا به عبارت دقیق تر، رابطه شهروند با شهروند. این تفاوت ماهوی بین روابط، از حوزه ادیان هم بالاتر رفته و اختلاف اساسی‌ بین افلاطون و ارسطو هم هست. بهترین و ساده‌ترین جلوه این اختلاف در نقاشی معروف رافائل از فلاسفه نقش بسته است. آنجا میبینیم که افلاطون کتابی‌ را به طور عمودی در دست گرفته و دست دیگر را بالا برده و با آنگشت چیزی را در آسمان نشان میدهد. این چیز، همان مثل معروف افلاطونی است. یعنی‌ جامعه بشری باید خودرا با اصولی‌ که در جایی‌ که بالا تر از اوست تطبیق دهد. ارسطو به عکس، کتابی‌ را افقی در دست گرفته و دست دیگر را نیز افقی دراز کرده. آن‌هم بی‌ آنکه با انگشت سبابه به خواهد چیزی را نشان دهد. ارسطو میگوید، مثلی خارج از اجتماع بشری وجود ندارد و انسان‌ها باید خودشان مثل خود را بسازند. به عبارت دیگر، انسان خود باید قانون دلخواه خود را وضع کند، نه‌ خدا! این اساس تفاوت ماهوی دین و دمکراسی هم هست. نتیجه منطقی این فرضیه آن است که اعتقاد و قرارداد را نه‌ می‌توان هم عرض یک دیگر قرار داد.برای آنکه ما قرارداد دمکراتیک به بندیم، نیازی به اعتقاد دینی یا هر اعتقاد دیگر نیست. اما هر معتقدی می‌‌تواند به قرار داد دمکرتیک به پیوندد. از این روست که پهنه دمکراسی از پهنه دینی گسترده تر است. پهنه گسترده دموکراسی، هم روشنگران اسلامی و هم حکمرانان جمهوری اسلامی را که هر دو از ` مردم سالاری دینی` سخن میگویند بر انگیخته تا به تسخیر آن پهنه به کوشند. نه‌ برای ایجاد دموکراسی لیبرال متعارف، بلکه برای غصب دمکراسی به سود دین. یعنی‌ به زنجیر کشیدن فکر بنیادین دمکراسی و سجود آن در برابر بت حجر الاسود.

سوّم آنکه، واحد دین، مومن است و واحد دموکراسی شهروند.دین شهروند نمیشناسند. مومن آنند که امّت دینند. اینان از حقوقی بر خوردارند که دیگران از آن محرومند.در دمکراسی همه از حقوق یکسان بر خوردارند، خواه مومن باشند یا کافر یا هر چه دیگر. این اصل است و حال آنکه اصل در دین، تبعیض است. فکر می‌کنم این مطلب آنقدر واضح است که بسط آن، اتلاف وقت خواننده میشود.

اینجا اگر ادامه بحث را فقط به ادیان ابراهیمی محدود کنیم، باید بگوییم که هیچیک از این ادیان نه‌ زاینده دموکراسی است و نه منطبق با دموکراسی. زیاده خواهی‌ هم نمی‌توان کرد. نه‌ موسی، نه‌ عیسی و نه‌ محمد، هیچیک وعده دموکراسی نداده اند که حالا بعضی‌ می‌‌خواهند به تولیت محمد دمکراسی اسلامی بر قرار کنند. یهودیان و مسیحیان چنین ادعا ای ندارند. جریان دموکراسی در اروپا و جریان پر و تستا نیسم، جدای از هم عمل کرده اند. در اروپا، رنسانس کردند. یعنی‌، دین را کنار گذ ا شتند و به اصل دموکراسی در یونان باستان روی آوردند. موج سکولاریسم آنقدر بالا گرفت که مسیحیت ناچار شد سر فرو آورد و برای ابقا خود با این موج همراه شد. آنان از این موج بیم نکردند، چنانکه آن تدارک چی اصلاح طلب شیرین سخن ما از ’بیم موج’` وحشت کرده بود!

از این گذشته، در درون مسیحیت مفاهیمی نهفته بود که رفرماسیون را یاری داد. دو اصل: یکی‌ تئوری معروف به ` ثنویت سیاسی` یا ` دو شمشیر`. مسیح گفت: آنچه از آن قیصر است، به او ده و آنچه از آن خداست به خدا. اصل دوّم: اصل تثلیث است. خدا با سه رویه . نه‌ آن خدای قهار یهودی و نه‌ آن خدای جبّار و رحیم و منتقم و مکار محمد. این بود که بین اصل تثلیث مسیحی‌ و تثلیث سیاسی منتسکیو اصطکاک ایجاد نشد. به عکس، وحدانیت سه بعدی مسیحی‌ با وحدانیت سه گانه سیاسی جور شد. آری، مقننه، مجریه و قضاییه با هم اما جدای از هم. این است خداوند سه رویه لاییک. این گونه همیاری‌های مفهومی‌ در اسلام وجود نداردو کار تطابق اسلام و دموکراسی را دشوار بلکه محال می‌سازد.

در واقع، مساله اساسی‌، نقطه عزیمت است. آیا اسلام و مسلما نی را باید اصل قرار داد یا شهروندی، آزادی و برابری تمام شهروندان را . آشکار است که اولی‌ به دموکراسی نمی‌رسد. در بهترین وجه به نجات ` اسلام عزیز ` می‌‌انجامد که هنوز هیچ کس نتوانسته به ما بگوید، این غریق به ساحل کشیده شده چگونه موجودی خواهد بود. حتما باز ما را به فرمان علی‌ مصطفی، شیر خدا به مالک اشتر ارجاع می‌‌دهند! برخی‌ از طلایه دا ران نو اندیشی‌ اسلامی استدلال میکنند از این رو اسلام و مسلمانی را نقطه عزیمت تئوریک قرارد داده اند که اکثریت مردم ایران مسلمانند. از اینرو حکومت ایران ناگزیر اسلامی خواهد بود. این استدلال به آن میماند که بگوییم چون قریب هفتاد در صد یا بیشتر فرانسویان کاتولیک هستند، پس باید رئیس جمهور فرانسه پاپ باشد! حال آنکه درست بّر عکس، فرانسه لاییک‌ ترین کشور دنیا است. فرانسوی‌ها و دیگر مردمان دمکرات بنا را بر شهروندی نهاده اند که پسوند آن میتواند کاتولیک بودن یا هر چیز دیگر بنا بر انتخاب آزاد خود شهروند باشد. نو اندیشان اسلامی میخواهند پسوند را به پیشوند تبدیل کنند. اسب درشگه را در عقب بسته اند. نقطه عزیمت قرار دادن مسلمانی به شهروندی نمی ا نجامد. باز به مسلمانی بر میگردد. از مسلمانی که دموکراسی بر نمی خیزد، ولی‌ در دموکراسی شهروند آزاد می‌‌تواند مسلمان هم باشد. بنا بّر این، اگر هدف نو اندیشان اسلامی وصول به دموکراسی است، اینان باید نقطه عزیمت تئوریک خودرا از مسلمانی به شهروندی تغییر دهند. البته اصلاح اسلام حق مسلم ایشان است. هر کار میخواهند با اسلام عزیزشان بکنند،بکننند. ولی‌ نمیتوانند دموکراسی را آنقدر تحریف کنند و بچرخانند تا بلکه آن دموکراسی مثله شده با چند تا قل هو الله و شعر حافظ و مولانا به کالبد اسلام بزک شده چسبانده شود.

در این نوشته کوتاه، استدلال شد که نه‌ میتوان از ادیان به طور عام و اسلام به طور خاص انتظار ایجاد دموکراسی داشت. هیچ دینی چنین ادعای نکرده. اما می‌توان بر اساس دین، حکومت ایجاد کرد. هم حکومت مسیحی‌ دراز مدت و هم حکومت‌های چند رنگ اسلامی داشته ایم. از حکومت پیامبر اسلام گرفته تاا راشدین و خلافت های چندگانه. حالا هم که در پرتو انقلاب شکوهمند، حکومت اسلامی در کشور بقیه الله بر قرار است. پس حکومت دینی جلوه خارجی‌ تاریخی‌ و واقعی‌ دارد. منتهی، حرف این است که حکومت دینی دمکرتیک نه‌ وجود خارجی‌ و تاریخی‌ پیدا کرده و نه‌ میتواند پیدا کند. به عبارت روشنتر، اگر خواستار دموکراسی هستیم، نه‌ میتوانیم اعتقاد دینی را نقطه آغازین قرار دهیم و نه‌ میتوانیم دو نقطه حرکت توأماً داشته باشیم، یعنی‌ هم مسلمانی و هم شهروندی.

انتزاع و انتخاب جوهر مدرنیته است. لاجرم باید انتخاب کرد . یا این یا آن .اما نه‌ هر دو و نه با هم.!

2011دسامبر18
مهدی مظفری

در باب غفلت

2011-12-25T19:44:00.002+01:00

در اخلاق فضیلت گرا...آثار و نتایج مهم نیست.مهم این است که چه کسی این کار را انجام می دهد به این معنا که اگر انسان صاحب فضیلت تکبر داشته باشد درست است. اگر هم دروغ بگوید درست است...

انسان متجدد از منظر پیشینیان به عالم هستی /انسانی نظر نمی‌کند و اصولا تعریفی که از انسان، خدا، جامعه، سیاست، قدرت و... در ذهن و ضمیر انسان عصر جدید نقش بسته است بسیار متفاوت با تعاریف گذشتگان است به‌گونه‌ای که گاهی احساس می‌شود که نقطه‌ی مشترک درک امروزین ما از این مفاهیم با گذشتگان، تنها یک اشتراک لفظ است و بس. پس از پیدایش مفهوم تخصص و تقسیم کار اجتماعی و شاخه‌شاخه شدن علوم در همه‌ی جنبه‌های آن، انسان پی بُرد که یک فرد نمی‌تواند مانند گذشته در همه یا بیش‌تر علوم، صاحب ِ نظر ِ صائب باشد. از این‌رو کسب تخصص در یک علم خاص به معنی ِ بی‌خبری و نادانی و به شکلی غفلت او از سایر رشته‌های علمی تلقی شد. این انسان دیگر مانند گذشته جان ِ جمله علم‌ها را شناخت خدا و جهان ِ پس از مرگ و خود نمی‌دانست.

"فضایل عبارتنداز گرایش هایی که نه فقط ناظرند به اشکال خاصی از عمل، بلکه ناظر به اشکال خاصی از احساس نیز هستند". (السدر مک اینتایر)

اگر بر سر تقسیم بندی فلسفه اخلاق به سه شاخه ی "فرا اخلاق"، "اخلاق هنجاری" و "اخلاق کاربردی" توافقی حاصل باشد، اخلاق فضیلت به حوزه ی اخلاق هنجاری تعلق دارد. اگر در فرا اخلاق به بحث های انتزاعی می پردازیم و از چیستی مفاهیمی چون "خوبی" و "بدی" سخن می گوییم، در اخلاق هنجاری، هدف رسیدن به اصول و احکام اخلاقی است.

"مقصود از آن (اخلاق هنجاری) این است که پایه ای ترین احکام اخلاقی درباره ی درست و نادرست [از حیث اخلاقی] یا خوب و بد را شناسایی و تبیین کند.این رویکرد به ما نمی گوید مردم چه چیزی را درست یا نادرست می انگارند.هدف آن این است که به ما بگوید چه چیز درست یا نادرست است.(1)

فلاسفه ی اخلاق، بنیانگذاران این گرایش اخلاقی را ارسطو و افلاطون دانسته اند، که با آغاز دوره ی نوزایی در غرب این گرایش ِ اخلاق هنجاری به انزوا رفته است و جای خود را به دو رقیب اصلی، یعنی اخلاق وظیفه ی کانت و پیامدگرایی جان استوارت میل داده است. تنها از دهه ی 1960 به بعد است که انسان مدرن، اقبال دوباره ای به اخلاق فضیلت گرا نشان داده است.اخلاق فضیلت گرا بر این باور است که به ضعف های دو رقیب خود پی برده و کاستی های معرفتی آن را بر آفتاب افکنده است.

"درباره تفاوت این مکتب ها در حد ساده سازی چنین می توان گفت که تمام بحث بر سر این است که چه چیزی به یک فعل ارزش اخلاقی، در واقع ارزش مثبت یا منفی، می دهد؟ دیدگاه وظیفه گرایانه می گوید خود فعل است که فی نفسه دارای ارزش مثبت یا منفی است اما دید نتیجه گرایانه می گوید فعل مطلقا ارزش ندارد بلکه به اعتبار آثار و نتایج است که دارای ارزش می شود. اما در اخلاق فضیلت نه خود فعل فی نفسه ارزش دارد نه به اعتبار آثار و نتایج، بلکه به اعتبار فاعل فعل است که دارای ارزش می شود.پس اخلاق فضیلت، فاعل محور است.... در اخلاق فضیلت گرا...آثار و نتایج مهم نیست.مهم این است که چه کسی این کار را انجام می دهد به این معنا که اگر انسان صاحب فضیلت تکبر داشته باشد درست است. اگر هم دروغ بگوید درست است... اخلاق فضیلت می گوید درون انسان ها مهم است و این هنر اخلاق فضیلت است.(2)

اگر به تعاریف و توصیفاتی که از اخلاق فضیلت گرا در کتاب های فلسفه اخلاق صورت پذیرفته است نگاهی اجمالی بیافکنیم خواهیم دید که وجه غالب دستورهای اخلاق در سنت ما منطبق بر گرایش به اخلاق فضیلت گرا است.نگاهی به کتاب "اخلاق ناصری" و یا "مثنوی مولانا" این مهم را آشکار می سازد.(3) به باور این نوشته اگر بتوانیم اخلاق فایده گرایانه و پیامدگرا را، اخلاق انسان متجدد بدانیم، این مکتب اخلاقی در فرهنگ ما به کلی غایب بوده است.

اخلاق فضیلت گرا بیش از آنکه به کنش اخلاقی توجه داشته باشد به "کنشگر اخلاقی" نظر می کند. اگر می خواهیم بدانیم که عملی از لحاظ اخلاقی درست است باید ببینیم که آیا آن عمل از یک انسان فضیلت مند سر زده است یا نه.انسان فضیلت مند، فضیلت را "ملکه"ی خود ساخته است و این ملکات در وقت عمل از او سر ریز می شود.پرسشی که می توان در برابر این مکتب اخلاقی نهاد این است که اگراز فردی غیر فضیلت مند، فعلی شایسته سر بزند آیا باید آن فعل را رذیلانه دانست؟ آیا اگر از انسانی به باور ما فضیلت مند، عملی ضد اخلاقی سر زد چطور؟ آیا باید آن عمل را اخلاقی بدانیم؟ ممکن است گفته شود که از فضیلت مند جز فضیلت، بیرون نخواهد تراوید که در این صورت به همان خواهیم رسید که عارفان ما "انسان کامل" می نامند. چنین "انسان کاملی" از مادر گیتی زاده نشده است.در اخلاق فضیلت محور، آنچه در باور مذهبی – عرفانی "نیت" نامیده می شود، نقش بسزایی بازی می کند. گر شخصی به دیگری ظن و گمان بد ببرد، بر اساس مکتب فایده گرایی تا آنجا که زیانی به آن شخص در نتیجه ی این گمان ِ بد نرسیده باشد، شخص هیچ عمل ضد اخلاقی ای انجام نداده است اما در اخلاق فضیلت آنچه احساسات و عواطف درونی نامیده می شود نیز مشمول عمل اخلاقی می شود.البته اخلاق فایده گرا این گونه نیست که به فضیلت ها و احساسات و عواطف به صورت کلی بی توجه باشد."فایده گرایی نه فقط عقیده دارد که فضیلت چیزی شایسته خواستن است، بلکه اضافه می کند که فضیلت به شکل بی طرفانه و خالی از غرض، یعنی برای خود، مطلوب است".(4)

"کسی که فضیلت را برای فضیلت می خواهد، یا به این سبب است که تصور داشتن آن یک لذت است، یا به این سبب که تصور نداشتن آن یک رنج است، یا به علت این هر دو با هم؛زیرا حقیقت امر این است که لذت و درد به ندرت جدا از هم اند، تقریبا همیشه با هم اند، از این رو شخص واحدی از این که واجد درجاتی از فضیلت است لذت می برد و از این که فاقد درجات بالاتری از آن است رنج می برد.چنانچه یکی از این دو حالت، لذت و دیگری رنج تولید می کند، شخص دیگر عشق یا میلی به فضیلت نخواهد داشت، یا اینکه صرفا به جهت فواید دیگری می خواهدش که برای او یا برای شخص دیگری که دلبسته ی او است، دارد.(5)

آیریس مرداک به عنوان یکی از فضیلت گرایان بزرگ که سهم قابل توجهی در اقبال دوباره ی فیلسوفان اخلاق به اخلاق فضیلت گرا داشته است بر این نظر است که "نیت" را باید یک کنش اخلاقی به شمار آورد.هر چند بر این امر وقوف دارد که این مهم، امری بسیار دشوار است و نیازمند "کف نفس" و "انضباط" شدید.مرداک بر این باور است که هنر و تخیل – ونه توهم – می تواند به این امر دشوار و خطیر یاری برساند.او هنر را راهی به سوی "خوبی" می داند."این نیز مهم است که هنر والا به ما می آموزد که چگونه می توان به چیزهای واقعی نگریست و عشق ورزید بدون اینکه مورد تصرف و استفاده قرار بگیرد و بدون اینکه به ارگانیزم آزمند "خود" اختصاص یابند.این تمرین وارستگی دشوار و با ارزش است."(6)

"در مورد اخلاق، اگر چه گاهی اوقات پاداش هایی وجود دارند.فکرت پاداش نابجاست.آزادی دقیقا اعمال اراده نیست بلکه تجربه ی رویت دقیق است که هر گاه مناسب باشد، موجب عمل می شود.چیزی که در پشت و در میان اعمال قرار می گیرد و آن را بر می انگیزد مهم است و این ساحت است که باید پاک و پالوده شود."(7)

اخلاق فضیلت گرا – خلاف اخلاق فایده گرا – گونه ای کمال گرایی اخلاقی است.اگر فضیلت گرایی توصیفی از "انسان کامل" است، فایده گرایی وصف "کاملا انسان" است.اخلاق فضیلت گرا اخلاقی است خاص قدیسان و قهرمانان اخلاقی.انسان های متوسط – که از قضا اکثریت انسان های تردامن این کره خاکی را تشکیل می دهند – نمی توانند بهره ی زیادی از این فضیلت گرایی توام با "کف نفس" و "انضباط" ببرند.

اخلاق فضیلت گرا، شایسته است که به عنوان گونه ای آرمان گرایی اخلاقی ترویج شود.انسان ها باید قابلیت آن را بیابند که علاوه بر این که تلاش می کنند تا نتایج اعمالشان بیشترین فایده را برای اکثر انسانس ها به ارمغان آورد، در درون نیز انسان هایی شایسته و فضیلت مند باشند.

"در مجموع می توان گفت اخلاق فضیلت گرا بصیرت های مهمی دارد و در دوران معاصر بسیار پذیرفته شده است.اما به نظر می رسد، برای رسیدن به سر منزل مقصود و در قیاس با نظریه های اخلاقی دیگر، یک نقش تکمیلی ایفا می کنند.در حوزه ی نظریه ی هنجاری، صرف تاکید بر فضایل اخلاقی کفایت نمی کند و ما را به اصطلاح سعادتمند نمی سازد.ما برای تشخیص درستی و نادرستی اخلاقی و پاسخ های هنجاری می توانیم، با مد نظر داشتن رویکردهای دیگر، این ضعف و سستی را، که ناشی از عدم تفطن به نقش کنشگر اخلاقی است، بر طرف کنیم." (8)

پی نوشت:

1- مبانی فلسفه اخلاق رابرت ال. هولمز ترجمه مسعود علیا نشر ققنوس 1385 ص 41

2- گفتگوی مصطفی ملکیان با مجله ی شهروند امروز شماره 68 28 مهرماه 1387

3- نک.اخلاق در نگاه مولانا مهناز قانعی نشر نگاه معاصر

4- فایده گرایی جان استوارت میل ترجمه ی: مرتضی مردیها نشر نی 1388 ص 111

5- همان ص 115

6- سیطره خیر آیریس مرداک ترجمه ی : شیرین طالقانی 1387 ص 178

7- همان ص 180

8- درسگفتارهایی از فلسفه اخلاق سروش دباغ انتشارات صراط 1388 ص 203

انسان متجدد از منظر پیشینیان به عالم هستی /انسانی نظر نمی‌کند و اصولا تعریفی که از انسان، خدا، جامعه، سیاست، قدرت و... در ذهن و ضمیر انسان عصر جدید نقش بسته است بسیار متفاوت با تعاریف گذشتگان است به‌گونه‌ای که گاهی احساس می‌شود که نقطه‌ی مشترک درک امروزین ما از این مفاهیم با گذشتگان، تنها یک اشتراک لفظ است و بس. پس از پیدایش مفهوم تخصص و تقسیم کار اجتماعی و شاخه‌شاخه شدن علوم در همه‌ی جنبه‌های آن، انسان پی بُرد که یک فرد نمی‌تواند مانند گذشته در همه یا بیش‌تر علوم، صاحب ِ نظر ِ صائب باشد. از این‌رو کسب تخصص در یک علم خاص به معنی ِ بی‌خبری و نادانی و به شکلی غفلت او از سایر رشته‌های علمی تلقی شد. این انسان دیگر مانند گذشته جان ِ جمله علم‌ها را شناخت خدا و جهان ِ پس از مرگ و خود نمی‌دانست.
از:
بهزاد مهرانی

شجاع باش و عقلت را بکار بگیر!

2011-12-15T21:06:00.000+01:00

فلسفه شرق و غرب ؛ دو مثال

عرفان شرقی ، بازیگوشی غربی

یک مثل عامیانه در غرب با اشاره به فلسفه هند میگوید که هزاران سال است که مردم روستاهای اطراف کوه اورست در کشور نپال به عبادت آن مشغول بودند و صعود به قله کوه را گناه و مزاحمت خدایان میدانستند ، یا هزاران سال است که غالب شرقی ها تصویر ماه را در آب می بینند و به اسطوره سازی و شعرگویی رمانتیک در باره آن میپردازند ، ولی غربی ها در سال 1953 قله اورست و در سال 1968 کره ماه را عملا تسخیر کردند .مورخین سیر اندیشه این روح کنجکاوی و تجربه گرایی فرهنگ غربی را ناشی از فرهنگ ریسک و شهامت و کنجکاوی پرومته ای یونانی میدانند .

چنانچه فلسفه شرق یعنی فلسفه هند و چین را بحساب آوریم ، تاریخ فلسفه جهان بیش از 3000 سال میشود و اگر فرض را بر این اساس بگذاریم که فلسفه ، دین ، هنر ، علم ، و تکنیک نوعی فرم شناخت و برای هدف تسلط برجهان بوده ، فلسفه هند میخواهد با کمک عرفان و خودسازی ، تضاد انسان و جهان را حل کند . هدف این فلسفه از آغاز نجات بوده ، یعنی نجات شخصی خود . تراژدی مهم این فلسفه ، شکست اش در عمل گرایی و در منطق بود . آنجا که نتوان ادعاها را از طریق تجربه و آزمایش ثابت کرد ، خرافات شروع میشود ،در حالیکه در غرب ، فلسفه از الهیات ، و علم از فلسفه استقلال یافتند ، در جامعه و تاریخ هند ، این استقلال پیش نیامد.

در فلسفه چین نه مبارزه با طبیعت بلکه موضوع حفظ قدرت سیاسی در نظام فئودالی همیشه مورد بحث قرار گرفت . یونانیها خلاف شرقی ها موفق شدند از اسطوره سازی به منطق گرایی برسند . در حالیکه سقراط دانش و تقوا را یکی میدانست ، باکون میگفت که دانش موجب رسیدن به قدرت و توانایی انسان میگردد . هراز ؛ شاعر یونان باستان، دو هزار سال پیش از کانت، شعار روشنگری را مطرح نمود و گفت شجاع باش و عقلت را بکار بگیر! .

در زبان یونانی ، فلسفه یعنی عشق به آموختن ، چون انسان معمولی نه خداست و نه شیطان بلکه یک جوینده شناخت . هدف فیلسوف، یافتن هوادار و خواننده و مرید نیست بلکه دعوت از همنوعان برای تفکر و بحث و جستجوگری است . ارسطو میگفت که تمام انسانها ذاتا دنبال شناخت و دانش هستند چون ایندو ریشه در یک ساختار غریزی دارند یعنی غریزه حقیقت جویی ، پس تمام انسانها فیلسوف هستند . فیلسوف صاحب شناخت نیست بلکه در راه آن کوشش میکند یعنی او یک طلبه و آموزنده است .

فلسفه تنها علم آزاد است و به هیچ چیز وابسته نیست . در نظر سکولارها فلسفه موجب آزادی میشود ، مسیحی ها میگویند شناخت حقیقت، باعث آزادی میگردد . ارسطو تسلط بر جهان و شناخت جهان را از طریق علم و عمل توصیه میکرد .اسکندر مقدونی شاگرد او کوشید تا این تئوری ارسطو را اجرا نماید . در فرهنگ غرب، ارسطو پدر علوم؛ منطق ، فیزیک ، اخلاق ، و روانشناسی بشمار می آید .

رومی ها در مقایسه با یونانیها دارای فلسفه خاص خود نبودند . هدف آنان حقیقت جویی نبود انها فقط علاقمند به فلسفه سیاسی و فلسفه عملی بودند . سیسرو و سنکا دو فیلسوف سیاسی عملگرا بودند . سیسرو میگفت که فلسفه ، هنر زیستن و نوعی فرم زندگی است . رومی ها از فلسفه بعنوان وسیله رام کردن قدرت سیاسی ، سازماندهی جامعه ، بستن قرارداد و کشف قانون و حقوق استفاده میکردند . امروزه در غرب ادعا میشود که ستون تمدن اروپایی روی روح و تفکر یونانی ، تقوا و صفات رومی ، ایمان و عقیده یهودی ، و عشق به همنوع مسیحی ، بنا شده است . مسیحیان اسکولاستیک مانند رومی ها از فلسفه فقط استفاده عملی میکردند . برای حفظ و اتحاد تاج شاهی و منبر روحانی ، الهیات مسیحی با ارتجاع فئودالی با هم متحد شدند .

آنطور که گزنفون گواه میدهد انتقاد از دین از آغاز، بخشی از فلسفه یونانی بود . مثال افلاتون نشان داد که چنانچه فیلسوف نتواند فراتر از منطق ، دیالکتیک ، و دیالوگ بحث کند ، سراغ اسطوره سازی میرود . در اروپا بعد از زوال فئودالیسم ، فرم سازماندهی یونانی رومی قدرت، مانند اجرای دمکراسی ، جمهوریخواهی ، وتاسیس آکادمی های افلاتونی حاکم شد .

در غرب در پایان قرن 19 روش فیثاغورثی یعنی تفسیر ریاضی جهان معمول شد و متافیزیک ایده آلیستی ماتریالیستی ، ریاضی گردید . 7 ستاره فلسفی آغازگر غرب در عصر جدید ، باکون ، دکارت ، هابس ، پاسکال ، اسپینوزا ، لاک ، و لایبنیتس بودند . در فلسفه غرب ، سقراط قابل باور است چون حرف و عملش یکی بودند . نیچه و شوپنهاور گرچه از مرگ و قهرمانی و خودکشی و ناامیدی سخن گفتند ، خودشان ولی به آخرین ریسمان زندگی چسبیده بودند و غیرقابل باور هستند .

هندیها چون اهمیتی به زبان و تاریخ و ثبت وقایع نمیدادند ، غیر دقیق هستند . به این دلیل تقسیم دوره های فلسفه هند و یاتعیین آغاز آن کار مشکلی است . با این وجود امروزه به دورههای زیر اشاره میشود ؛ دوره ودی (500-1500 پ.م.) ، دوره سیستم های کلاسیک (1000ب.م.-500ق.م ) ، و دوره بعد از کلاسیک (2000-1000ب.م) . هدف اصلی فلسفه بودیسم و هندوئیسم، نه برای شناخت و تسلط بر جهان ، بلکه نجات فرد بود .

از نظر مرحله ای فلسفه هند شباهتی با دورههای فلسفه یونانی مانند ؛ فلسفه پیش از سقراط ، فلسفه کلاسیک یونان ، و فلسفه هلنی دارد . در فلسفه هند دورههای فلسفه ودی به بخش های زیر تقسیم میگردد . دوره های خدایان (1000-1500پ.م) ، دوره عرفان قربانی کردن 750-1000پ.م)، و دوره اوپادیشادها ( 550-750 پ.م) .اوپادیشادها چون 2 قرن پیش از سقراطی های یونان بودند ، از نظر فلسفی اهمیت خاصی دارند . فلسفه برهمنی هند از 1000 سال پیش از میلاد تاکنون فعال بوده .

امروزه اشاره میشود که نظام فئودالی هند نه تنها مانع واقعیت دادن به یک ایده بزرگ شد بلکه فلسفه هند را نیز تسخیر و بی جان نمود . مشکل شناسایی فلسفه آغازی هند غیر از سهل انگاری ثبت تاریخی آن به سبب این است که غالبا فیلسوف در پشت نام اثرش گمنام مانده است .

از نظر جغرافیایی بودیسم در مرز هند یعنی در کشور نپال امروزی جایی که اقوام آریایی اقامت داشتند بوجود آمد . معمولا فراموش میشود که فلسفه بودیسم یک جنبش اصلاحگرایانه علیه فلسفه و دین برهمنی بود .

فلسفه بعد از دوره کلاسیک هند شامل 4 بخش 250 ساله زیر است ؛ قرون فرقه سازی (1250-1000ب.م ) ، رواج اسلام (1500-1250ب.م) ، هجوم مغول (1750-1500ب.م) ، و رواج فرهنگ اروپایی (2000-1750ب.م) . تا زمان 1000 سال بعد از مسیح ، در زندگی فکری جامعه هند ، ادیان و فلسفه های بودیستی ، برهمنی ، و یائنیسی هنوز حاکم بودند .

نصرت شاد

«در میانه زندگی»: بحثی پیرامون جایگاه استقرار راوی از منظر والزر و کافکا

2011-11-22T14:43:00.001+01:00

(۱)

روبرت والزر)Robert Walser) درداستان کوتاه «آخر دنیا» سرگذشت نوجوانی را روایت می‌کند که در جستجوی رسیدن بهآخرین مرزهای سکونت انسان‌ها یعنی آخر دنیا است. این نوجوان نه پدر و مادر دارد ونه خواهر و برادری. کاملا بی‌خانمان و فقط در فکر گریز است تا به هر قیمتی شده بهآخر دنیا برسد. بهترین توصیفی که از او می‌توان کرد این است که آدمی است بدون هیچگونه احساس تعلق و به همین خاطر جستجوی خود را خیلی مصمم آغاز می‌کند و هیچ چیزمانع پیش روی او نمی‌شود: «رفت و رفت از چشم انداز‌های بسیاری گذشت اما به آن چشمانداز‌ها توجهی نداشت. رفت و رفت از برابر مردمان بسیاری گذشت اما به هیچ کدامتوجهی نکرد. رفت و رفت تا وقتی شب فرارسید اما نوجوان به شب اعتنایی نداشت. اواصلا ملاحظه شب و روز را نمی‌کرد نه به اشیاء توجه داشت نه به آدم‌ها. نه به خورشیداعتنا می‌کرد و نه به ماه و ستاره‌ها. پیش‌تر و پیش‌تر رفت. نه احساس ترس می‌کردنه احساس گرسنگی. تنها یک خیال در سر داشت: رسیدن به آخر دنیا و جستجو کردن آن تاوقتی که بدان دست یابد.»

او در طول مسیر سفر خود، مقصدـ‌ یعنی آخر دنیا ـ‌ را به شکلهای مختلفی برای خودش تجسم می‌کند: ‌ «رفت و رفت.اولش آخر دنیا را همچون دیواری بلند تصور کرد سپس همچون مغاکی عمیق بعدش همچونچمنزاری زیبا و بعد‌تر همچون یک دریاچه و بعد همچون پارچه‌ای خال مخالی و بعدهمچون خمیری پهن و کلفت و بعد همچون هوای پاک و بعد همچون دشتی یکدست سفید و بعدهمچون دریایی دلچسب که تا باد می‌توان در آن جست و خیز کرد و بعد همچون گذرگاهیقهوه‌ای رنگ و بعد همچون هیچ، هیچ مطلق هیچی که افسوس دست کم او نمی‌تواند درکشکند.»

نوجوان پس از طی طریق بسیار بهکشاورزی برمی‌خورد که یک خانه رعیتی به نام «‌آخر دنیا» ‌ آن حوالی سراغ دارد و بهنوجوان می‌گوید که چیزی که دنبالش می‌گردد خیلی نزدیک است و فقط نیم ساعت تا اینجافاصله دارد.

نوجوان خسته از سفر طولانی خودرا به آنجا می‌رساند. از ساکنان خانه می‌پرسد که آیا می‌تواند آنجا بماند و کارکند و آن‌ها هم او را به عنوان پیشخدمت می‌پذیرند و او با سخت‌کوشی مشغول انجامکارهای روزمره می‌شود. به زودی مورد علاقه همه قرار می‌گیرد و دیگر هرگز فکر فراربه سرش نمی‌زند چرا که حس می‌کند در خانه خودش است.

(۲)

فرانتس کافکا که خود یکی ازعلاقمندان و ستایشگران جدی آثار والزر بود نوشته کوتاهی دارد که ماکس برود آن راتحت عنوان «فرفره» در مجموعه آثار او گنجانده است.

این نوشته کوتاه در مورد فیلسوفیاست که به دنبال کودکانی که با فرفره بازی می‌کنند می‌افتد و خیال می‌کند که اگرفرفره در حال چرخش را وسط بازی بقاپد، به راز جهان دست یافته و معنای همه چیز براو منکشف می‌شود: «به گمان او شناخت هر جزئی از جمله شناخت فرفره‌ای در حال چرخشبرای شناخت کل کافی بود. از این رو به مسائل بزرگ نمی‌پرداخت چنین کاری در نظرشباصرفه نمی‌نمود. به عقیده او اگر جزئی‌ترین جزء واقعا بازشناخته می‌شد همه چیزبازشناخته شده بود. از این رو تنها به فرفره در حال چرخش می‌پرداخت.»

در واقع فیلسوف داستان کافکابر خلاف نوجوان داستان والزر که در جستجوی دنیای بزرگ (macrocosm) راهیسفر می‌شود، دغدغه خرد ـ جهان (microcosm) را دارد. اما وجه اشتراک این دو متن کهدر فاصله کوتاهی از هم نوشته شده‌اند (متن والزر در سال ۱۹۱۷ و متن کافکا در سال۱۹۲۰) این است که هر دو به مساله زیستن در میانه جریان زندگی و به سر بردن در وسطماجراهای روزمره توجه دارند.

در مورد نوجوان داستان والزرما با گونه‌ای گریز از زندگی خالی و بی‌تعلق به سوی جایی به نام «آخر دنیا» و در ‌‌نهایتاستقرار در میانه یک زندگی روزمره معنادار روبروییم: نوجوان که به دنبال فضایی بیروناز این دنیا ‌یعنی‌‌ همان آخر دنیاست سرانجام مقصودش را جایی می‌یابد که اتفاقا بیشاز هر جایی در همین دنیا و روزمرگی‌هایش غرق می‌شود و فقط نام آن خانه به شکلی کنایی«‌آخر دنیا» است.

اشتباه دیگر نوجوان این است کهفکر می‌کند خود دنیا هم همچون تمامی ابژه‌هایی که در آن وجود دارند می‌تواند ابژهشناخت و تجربه او باشد. غافل از اینکه لازمه چنین تصوری این است که او بتواند ازجایی بیرون از دنیا به دنیا بنگرد و جای بیرون از دنیا (یا در واقع‌‌ همان آخر دنیا)وجود ندارد.

اشتباه فیلسوف قصه کافکا هممشابه اشتباه نوجوان داستان والزر است: او دچار این خیال باطل است که می‌تواند بابیرون ایستادن از جریان اتفاقات و فعالیتهای روزمره که برسازنده زندگی واقعی وملموس آدمیان است، اصول کلی و معنای این زندگی را دریابد. او می‌خواهد با اینکه دربازی کودکان با فرفره مشارکت ندارد فرفره را به دست بیاورد اما هر بار که در جهت میلخود عمل می‌کند این کار را ناممکن می‌یابد: «... ولی همین که آن شی چوبی بی‌مقدار(‌فرفره) را در دست می‌گرفت احساس نفرت می‌کرد و قیل و قال بچه‌ها که تا این لحظهاز آن غافل مانده بود ناگهان در گوشش می‌پیچید پا به فرار می‌گذاشت و خود مانندفرفره زیر تازیانه‌ای ناشی به پیچ و تاب در می‌آمد.»

در واقع معلوم می‌شود که دستیابیبه فرفره فقط از خلال حضور در جریان بازی و درک معنای زندگی صرفا از طریق زیستن درمیانه جریان زندگی ممکن می‌شود.

نوشته: فرشید فرهمندنیا

اندوه

2011-11-18T08:47:00.001+01:00

هی... هی... هی... ارباب‌های خوشحال... خدا شما را سلامت بدارد!

غروب است. ذرات درشت برف آبدار گرد فانوس‌هایی كه تازه روشن شده، آهسته می‌چرخد و مانند پوشش نرم و نازك روی شیروانی‌ها و پشت اسبان و بر شانه و كلاه رهگذران می‌نشیند.

«یوآن پوتاپوف» درشكه‌چی، سراپایش سفید شده، چون شبحی به نظر می‌آید. او تا حدی كه ممكن است انسانی تا شود، خم گشته و بی‌حركت بالای درشكه نشسته است. شاید اگر تل برفی هم رویش بریزند باز هم واجب نداند برای ریختن برف‌ها خود را تكان دهد... اسب لاغرش هم سفید شده و بی‌حركت ایستاده است. آرامش استخوان‌های درآمده و پاهای كشیده و نی مانندش او را به مادیان‌های مردنی خاك‌كش شبیه ساخته است؛ ظاهراً او هم مانند صاحبش به فكر فرو رفته است

اصلاً چطور ممكن است اسبی را از پشت گاوآهن بردارند، از مزرعه و آن مناظر تیره‌ای كه به آن عادت كرده است دور كنند و اینجا در این ازدحام و گردابی كه پر از آتش‌های سحرانگیز و هیاهوی خاموش‌ناشدنی است، یا میان این مردمی كه پیوسته شتابان به اطراف می‌روند رها كنند و باز به فكر نرود!... اكنون مدتی است كه یوآن و اسبش از جا حركت نكرده‌اند. پیش از ظهر از طویله درآمدند و هنوز مسافری پیدا نشده است. اما دیگر تاریكی شب شهر را فرا گرفته، رنگ‌پریدگی روشنایی فانوس‌ها به سرخی تندی مبدل شده است و رفته‌رفته بر ازدحام مردم در خیابان‌ها افزوده می‌شود.

ناگاه صدایی به گوش یوآن می‌رسد: ـ درشكه‌چی! برو به ویبوسكا! درشكه‌چی!... یوآن تكان می‌خورد. از میان مژه‌هایی كه ذرات برف آبدار به آن چسبیده است یك نظامی را در شنل می‌بیند. ـ درشكه‌چی! برو به ویبورسكا! مگر خوابی؟ گفتم برو به ویبورسكا! یوآن به علامت موافقت مهاری را می‌كشد. از پشت اسب و شانه‌های خود او تكه‌های برف فرو می‌ریزد... نظامی در درشكه می‌نشیند، درشكه‌چی با لبش موچ‌موچ می‌كند، گردن را مانند قو دراز می‌كند، كمی از جا برمی‌خیزد و شلاقش را بیشتر برحسب عادت تا برای ضرورت حركت می‌دهد. اسب هم گردن می‌كشد، پاهای نی مانندش را كج می‌كند و بی‌اراده از جا حركت می‌كند...

هنوز درشكه چند قدمی نپیموده است كه از مردمی كه چون توده سیاه در خیابان بالا و پایین می‌روند فریادهایی به گوش یوآن می‌رسد: ـ كجا می‌روی؟ راست برو! نظامی خشمناك می‌گوید: ـ مگر درشكه راندن بلد نیستی؟ خوب، راست برو! سورچی گاری غرغر می‌كند و پیاده‌ای كه از خیابان می‌گذرد شانه‌اش به پوزه اسب یوآن می‌خورد، خشم‌آلود به وی خیره می‌شود و برف‌ها را از آستین می‌تكاند. یوآن مثل اینكه روی سوزنی نشسته باشد پیوسته سر جایش تكان می‌خورد، آرنج‌ها را به پهلو می‌زند و مانند معتضری چشم‌ها را به اطراف می‌چرخاند؛ انگار كه نمی‌داند كجاست و برای چه اینجاست. نظامی شوخی می‌كند:

ـ عجب بدجنس‌هایی؛ مثل اینكه قرار گذاشته‌اند یا با تو دعوا كنند و یا زیر اسبت بروند. یوآن برمی‌گردد، به مسافر نگاه می‌كند و لبش را حركت می‌دهد... گویا می‌خواهد سخنی بگوید اما فقط كلمات نامفهوم و گرفته‌ای از گلویش خارج می‌شود. نظامی می‌پرسد: ـ چه گفتی؟ یوآن تبسم می‌كند، آب دهان را فرو می‌برد، سینه‌اش را صاف می‌كند و با صدای گرفته‌ای می‌گوید: ـ ارباب!... من... پسرم این هفته مرد. ـ هوم... از چه دردی مرد؟ یوآن تمام قسمت بالای پیكرش را به جانب مسافر برمی‌‌گرداند و جواب می‌دهد: ـ خدا عالم است! باید از تب مرده باشد. سه روز در بیمارستان خوابید و مرد. خواست خدا بود. از تاریكی صدایی بلند می‌شود:

ـ شیطان! سرت را برگردان؟ پیرسگ! مگر می‌خواهی آدم زیر كنی؟ چشمت را باز كن! مسافر می‌گوید: ـ تندتر برو! تندتر! اگر اینطور آهسته بروی تا فردا هم به ویبورسكا نخواهیم رسید. یالله! اسبت را شلاق بزن! درشكه‌چی دوباره گردن می‌كشد. كمی از جا بلند می‌شود و با وقار و سنگینی شلاق را تكان می‌دهد. آن وقت چند بار به مسافر نگاه می‌كند اما مسافر چشمش را بسته است و ظاهراً حوصله شنیدن حرف‌های یوآن را ندارد. به ویبورسكی می‌رسند، مسافر پیاده می‌شود.

یوآن درشكه را مقابل میهمانخانه‌ای نگه می‌دارد، پشتش را خم می‌كند و باز بی‌حركت می‌نشیند... دوباره برف آبدار شانه‌های او و پشت اسبش را سفید می‌كند. یكی دو ساعت بدین منوال می‌گذرد. سه نفر جوان درحالی كه گالش‌های خود را بر سنگفرش می‌كوبند و به هم دشنام می‌دهند به درشكه نزدیك می‌شوند. دو نفر آنها قد بلند و لاغر اندام‌اند اما سومی كوتاه و گوژپشت است. گوژپشت با صدایی شبیه به صدای شكستن، فریاد می‌زند: ـ درشكه‌چی! برو پل شهربانی... سه نفری نیم روبل... یوآن مهاری را می‌كشد و موچ‌موچ می‌كند. نیم روبل خیلی كمتر از كرایه عادی است... اما امروز حال چانه زدن را ندارد.

اصلاً دیگر یك روبل و پنج روبل برای او فرقی ندارد، همین‌قدر كافی است مسافری بیابد... جوان‌ها صحبت‌كنان و دشنام‌گویان به طرف درشكه می‌آیند و هر سه با هم سوار می‌شوند. بر سر اینكه دو نفری كه باید بنشینند كدامند و نفر سومی كه باید بایستد كدام، مشاجره در می‌گیرد. پس از مدتی اوقات تلخی، دشنام و توهین و ملامت كردن به یكدیگر، بالاخره چنین تصمیم می‌؛یرند كه چون گوژپشت از همه كوچكتر است باید بایستد. گوژپشت می‌ایستد، پس گردن درشكه‌چی می‌دمد و با صدای مخصوصی فریاد می‌كشد: ـ خوب، هی كن داداش! عجب كلاهی داری! همه پطرزبورگ را بگردی نظیرش پیدا نمی‌شود. یوآن می‌خندد و می‌گوید:

ـ هی... هی... چطور است؟... ـ خوب، چطور است! چطور است؟ هی كن! می‌خواهی تمام راه را اینطور آهسته درشكه ببری؟ ها؟ مگر پس‌گردنی می‌خواهی؟... یكی از درازها می‌گوید: ـ سرم دارد می‌تركد... دیشب من و واسكا در خانه دگماسوف چهار بطری كنیاك خوردیم. دراز دیگر عصبانی می‌شود: ـ نمی‌فهمم چرا دروغ می‌گویی. مثل سگ دروغ می‌گوید. ـ اگر دروغ بگویم خدا مرگم بدهد... ـ راست گفتن تو هم مثل راست گفتن آنهایی است كه می‌گویند موش‌ها سرف می‌كنند. یوآن می‌خندد و می‌گوید: ـ هی... هی... هی... عجب ارباب‌های خو... او... شحالی. گوژپشت خشمگین می‌شود:

ـ تف! شیطان جهنمی! طاعون كهنه! تندتر می‌روی یا نه؟ مگر اینطور هم درشكه می‌برند؟ شلاق را تكان بده! خوب، شیطان یالله! تندتر! یوآن پشت سر خود حركت گوژپشت و دشنام‌هایی كه به او می‌دهد می‌شنود، به مردم نگاه می‌كند و كم‌كم حس تنهایی قلب او را ترك می‌گوید. گوژپشت تا موقعی كه نفس دارد و سرفه امانش می‌دهد ناسزا می‌گوید و غرغر می‌كند. درازها راجع به دختری به نام نادژنا پطرونا گفت‌وگو می‌كنند. یوآن به آنها نگاه می‌كند و همین كه سكوت كوتاهی پیش می‌آید زیر لب می‌گوید: ـ این هفته... آن...، پسر جوانم مرد.

گوژپشت آه می‌كشد و پس از سرفه‌ای لبش را پاك می‌كند و جواب می‌دهد: ـ همه ما می‌میریم... خوب، هی كن! آقایان! راستی كه این درشكه‌چی حوصله مرا سر برد. چه وقت خواهیم رسید؟ ـ خوب، سرحالش بیار!... یك پس گردنی... ـ بلای ناگهانی؛ شنیدی؟ مگر پس گردنی می‌خواهی؟ اگر با امثال تو تعارف كنند اینقدر آهسته می‌روید كه انگار آدم پیاده می‌رود... شنیدی! طاعون كهنه! یا اینكه حرف‌های ما را باد هوا حساب می‌كنی؟ از آن پس دیگر یوآن صداهایی را كه از پس گردنش می‌آید، فقط حس می‌كند و درست نمی‌شنود. ناگاه به خنده می‌افتد: ـ هی... هی... هی... ارباب‌های خوشحال... خدا شما را سلامت بدارد! یكی از درازها می‌پرسد:

ـ درشكه‌چی! زن داری؟ ـ مرا می‌گویید؟ هی... هی... هی... ارباب‌های خوشحال حالا دیگر یك زن دارم و آن هم خاك سیاه است... ها... ها... یعنی قبر... پسر جوانم مرد و من هنوز زنده هستم. خیلی عجیب است! به جای اینكه عزرائیل به سراغ من بیاید پیش پسرم رفت... آن وقت یوآن سر را برمی‌گرداند تا حكایت كند كه چطور پسرش مرده، اما گوژپشت نفس راحتی می‌كشد و خبر می‌دهد كه شكر خدا بالاخره به مقصد رسیدند. یوآن نیم روبل از آنها می‌گیرد و مدتی در پی این ولگردان كه در دهلیز خانه‌ای ناپدید می‌شوند نگاه می‌كند دوباره آن سكوت و خاموشی وحشت‌بار فرا می‌رسد.

اندوهی كه اندكی پنهان گشته بود دوباره پدید می‌آید و سینه‌اش را با شدت می‌فشارد. چشمان یوآن با اضطراب چون چشم انسان زجر كشیده و شكنجه دیده‌ای در میان جمعیت كه در پیاده‌روهای خیابان ازدحام می‌كنند می‌نگرد. راستی بین این هزاران نفر كه بالا و پایین می‌روند حتی یك تن هم پیدا نمی‌شود كه به سخنان یوآن گوش بدهد؟ ولی جمعیت بی‌آنكه به او توجه داشته باشد و به اندوه درونیش اعتنایی كند در حركت است... اندوه وی بس گران است و آن را پایانی نیست. اگر ممكن بود سینه یوآن را بشكافند و آن اندوه طاقت‌فرسا را از درون قلبش بیرون كشند شاید سراسر جهان را فرا می‌گرفت، اما با وجود این نمایان نیست و خود را طوری در این حفره كوچك پنهان ساخته است كه حتی موقع روز با چراغ هم نمی‌توان آن را پیدا كرد.

یوآن دربانی را با كیسه كوچكی می‌بیند و مصمم می‌شود با او صحبت كند، از او می‌پرسد: ـ عزیزم! ساعت چند است؟ ـ ساعت ده! چرا... چرا اینجا ایستاده‌ای؟ برو جلوتر! یوآن چند قدمی جلوتر می‌رود، اندوه بر او چیره شده و او را در زیر فشار خود خم كرده است. دیگر مراجعه به مردم و گفت‌وگوی با آنها را سودمند نمی‌داند اما پنج دقیقه‌ای نمی‌گذرد كه پیكرش را راست نگاه می‌دارد، گویی درد شدیدی احساس كرده است، مهاری را می‌كشد. دیگر نمی‌تواند تاب بیاورد با خود می‌اندیشد:

ـ باید به طویله رفت و درشكه را باز كرد. اسب او مثل اینكه به افكارش پی برده باشد به راه می‌افتد، یكساعت و نیم بعد یوآن كنار بخاری بزرگ و كثیفی نشسته است. چند مرد به روی زمین و بالای بخاری و روی نیمكت خوابیده‌اند و صدای خرخر آنها بلند است. ستون دودی مثل مار در فضا می‌پیچد. هوا گرم و خفقان‌آور است، یوآن به خفتگان می‌نگرد و پشت گوش را می‌خارد و افسوس می‌خورد كه چرا اینقدر زود به خانه آمده است. با خود می‌گوید: «دنبال یونجه هم نرفتم. علت این غم و اندوه همین است كسی كه تكلیف خود را بداند خودش سیر و اسبش هم سیر است به علاوه همیشه راحت و آسوده است».

در گوشه‌ای درشكه‌چی جوانی برمی‌خیزد، خواب‌آلود و نفس‌زنان دستش را به طرف سطل آب دراز می‌كند. یوآن می‌پرسد: ـ می‌خواهی آب بخوری. ـ آری! ـ خوب... به سلامتی بنوش! داداش! پسر من مرد. شنیدی؟ این هفته در بیمارستان... یوآن به جوانك نگاه می‌كند تا ببیند سخنش در وی چه تأثیری دارد. اما در قیافه او هیچ تغییری مشاهده نمی‌كند. جوانك پتو را روی سر می‌كشد و دوباره می‌خوابد. پیرمرد آهی می‌كشد و پشت گوش را می‌خارد. همانطوری كه جوانك میل به نوشیدن آب داشت او هم مایل است حرف بزند.

اكنون درست یك هفته از مرگ پسرش می‌گذرد و هنوز راجع به آن با كسی سخن نگفته است. باید از روی فكر و با نظم و ترتیب صحبت كرد. بایستی حكایت كرد كه چطور پسرش ناخوش شد، چگونه از درد شكنجه می‌كشید، پیش از مردن چه گفت؛ بایستی مراسم تدفین، رفتن به بیمارستان در پی لباس پسر درگذشته‌اش را توصیف كرد. در ده آنیا، نامزد پسرش تنها مانده است. بایستی درباره او هم صحبت كرد. مگر آنچه باید بگوید كم است! شنونده باید آه بكشد، تأسف بخورد، زاری و شیون كند. اما گفت‌وگو با زن‌ها بهتر است. گرچه آنها ابله و نادان‌اند ولی با دو كلمه زوزه می‌كشند.

یوآن با خود می‌گوید: ـ بروم به اسبم سر بزنم همیشه برای خواب وقت دارم. لباسش را می‌پوشد و به طویله‌ای كه اسبش در آنجاست می‌رود. در راه راجع به خرید یونجه و كاه و وضع هوا فكر می‌كند. وقتی تنهاست نمی‌تواند درباره پسرش بیندیشد. صحبت كردن درباره او با كسی ممكن است اما در تنهایی فكر كردن و قیافه او را به خاطر آوردن تحمل‌ناپذیر و طاقت‌فرساست. یوآن وقتی چشمان درخشان اسبش را می‌بیند از او می‌پرسد:

ـ نشخوار می‌كنی؟ خوب نشخوار كن! حالا كه یونجه نداری كاه بخور! آری! من دیگر پیر و ناتوان شده‌ام و نمی‌توانم دنبال یونجه تو بروم. افسوس! این كار پسرم بود. اگر زنده می‌ماند یك درشكه‌چی می‌شد. یوآن اندكی خاموش می‌شود و سپس به سخنش ادامه می‌دهد: ـ داداش! مادیان عزیزم! اینطور است.

پسرم «گوزمایونیچ» دیگر در این میان نیست... نخواست زیاد عمر كند... ناكام از دنیا رفت. فرض كنیم كه كره‌ای داشته باشیم و تو مادر این كره باشی و ناگهان آن كره بمیرد. راستی دلت نمی‌سوزد؟ اسب نشخوار می‌كند، گوش می‌دهد، نفسش به دست‌های صاحبش می‌خورد. یوآن بی‌طاقت می‌شود، خود را فراموش می‌كند و همه چیز را برای اسبش حكایت می‌كند و عقده دل را می‌گشاید...

آنتون چخوف

61‌ سالگي شمس لنگرودی

2011-11-17T08:16:00.001+01:00

می‌آیی و چون چاقویی روزم را به دو نیم می‌کنی

می‌آیی و چون چاقویی روزم را به دو نیم می‌کنی
نیمی ، بهار هلهله زن ، توفان‌های سرخوش
نیمی که نیامده بودی هنوز
و بوی نان کپک زده را می‌دهد .
ای زن
پرندهٔ معتکف در روحم !
انگور رهایی بخش !
نور خنک شده
ای زمین !
به من
بیست و چهار ساعت کامل ببخش
روز یخ زده‌ام را
در گرمای تنت آب کن
جرعه جرعه در گلوی این پرندهٔ بسمل بریز .
می‌آیی و چون چاقویی روزم را نصف می‌کنی
می‌روی
پاره‌های تنم
در اتاقم می‌ماند .

من شيفته‌ي اين طبيعت بودم و دو بار با اين طبيعت زندگي كردم؛ يك بار به صورت طبيعي و يك بار هم با دقت كردن در طبيعت.

در همه‌ي كتاب‌هاي من، تاريخ تولدم 1330 نوشته شده است؛ اما من خودم مي‌گويم در سال 1329 به دنيا آمده‌ام. براي خيلي‌ها سؤال بود كه كدام‌يك از اين تاريخ‌ها درست است. در شناسنامه‌ي من نوشته شده است 1330؛ اما من در 26 آبان 1329 به دنيا آمده‌ام.

شمس لنگرودي در ادامه درباره‌ي چگونگي علاقه‌مند شدنش به شعر و ادبيات، گفت: علاقه‌ي من به شعر به سبب علاقه‌ي پدرم (آيت‌الله جعفر شمس گيلاني (لنگرودي)) به شعر بود. پدرم شاعر بود و شعرش در آن روزگار در نشريات شمال چاپ مي‌شد و اين براي ما خيلي جذاب و خوشايند بود. البته معلوم است اين علاقه در خود من هم وجود داشته است؛ زيرا ما پنج خواهر و برادر هستيم كه هيچ‌كدام جز من علاقه‌ي چنداني به شعر ندارند و حتا شعرخوان هم نيستند. به غير از من هم كسي شاعر نشد.

او سپس درباره‌ي كودكي خود گفت: من در لنگرود به دنيا آمدم. در زمان كودكيِ من در آن‌جا زياد باران مي‌باريد و تابستان‌هاي طولاني و زيبايي داشت. اين‌ها را گفتم چون بعضي‌ها فكر مي‌كنند چون در شمال به دنيا آمده‌ام، طبيعت در شعرهايم زياد است؛ اما واقعيت اين است كه من شيفته‌ي اين طبيعت بودم و دو بار با اين طبيعت زندگي كردم؛ يك بار به صورت طبيعي و يك بار هم با دقت كردن در طبيعت.

او ادامه داد: شايد علت اين دقت اين بود كه من در شش‌سالگي پاي راستم دچار مشكلي شد و مجبور بودم در خانه باشم و فقط در حياط بروم. اين باعث شده بود كه با درخت و گنجشك و شب‌پره آشنا شوم و در حالي كه همه بيرون بازي مي‌كردند، هم‌بازي‌هاي من، درخت و شب‌پره و سبزه و گنجشك بودند و توجه من به اين‌ها جلب شد و اين‌ها همراهان من شدند. به صرف اين‌كه من در شمال و در لنگرود به دنيا آمده‌ام، طبيعت در شعر من وجود ندارد؛ بلكه زندگي من، من را به طبيعت نزديك كرده است.

اين شاعر درباره‌ي سال‌هاي تحصيل خود در لنگرود گفت: من در لنگرود به مدرسه رفتم و ديپلم رياضي گرفتم و هرگز به ادبيات علاقه‌مند نبودم؛ چون چيزي كه من از ادبيات مي‌شناختم، غزل و قصيده‌اي بود كه بوي كهنگي و كپك‌زدگي مي‌داد. من رياضيات خواندم و در همين فضا بود كه با شعر نو آشنا شدم. در سال 1346 و 47 در 16‌سالگي با شعرهاي نادر نادرپور آشنا شدم و شعر نادرپور سبب شد كه من به سمت شعر نو بروم. بعد با شاعراني چون فروغ، سياوش كسرايي و شاملو و ديگران آشنا شدم. خيلي طول كشيد كه راه را آرام آرام خودم طي كنم. بعد هم در مدرسه‌ي عالي بازرگاني رشت اقتصاد خواندم و پيش پدرم ادبيات خواندم. پدرم اديب بود. ادبيات كهن خوانده بود و با ادبيات عربي آشنا بود. بعد هم بقيه را پيش خودم خواندم. بعد از اين‌كه با شعر نو آشنا شدم، به مرور به اهميت شعر كهن رسيدم. در واقع محل تغذيه‌ي من، شعر كهن نبود و بعدا با شعر كهن آشنا شدم.

او سپس درباره‌ي اولين تجربه‌ي شعر گفتن خود، عنوان كرد: در نوجواني من در شهرهاي كوچك، تفريحي نبود. يا گردوبازي و بازي‌هاي ابتدايي بود، يا شعر گفتن. در لنگرود تقريبا همه از فرط بي‌كاري شاعر بودند. خب من هم چون پدرم شاعر بود، شعر مي‌گفتم. اما اولين‌بار در 16سالگي شعري به سبك و سياق نادرپور گفتم و در بهمن سال 1346 آن را در مجله‌ي «اميد ايران» در تهران چاپ كردم. اين اولين شعري بود كه از من چاپ شد. خانواده‌ي من علاقه نداشتند كه من شعر بگويم؛ چون فكر مي‌كردند از درس دور مي‌شوم. اما من از بس پي‌گيري كردم، راضي شدند شعر بگويم و من شاعر شدم.

او ادامه داد: بعد من شعرهايم را تا سال 50 در مجله‌هاي معمولي و زرد چاپ مي‌كردم و بعد از آن به برخي دلايل سياسي، كاري را چاپ نكردم.

شمس لنگرودي درباره‌ي انتشار اولين مجموعه‌ي شعرش گفت: من اولين مجموعه‌ي شعرم را در تابستان 1355 منتشر كردم كه با نام «رفتار تشنگي» و با سرمايه‌ي پسرعمويم كه اكنون در ايتاليا زندگي مي‌كند و مترجم است، در رشت چاپ شد. «رفتار تشنگي» سخت تحت تأثير شاملو بود و من اين مجموعه را چاپ كردم؛ چون از سال 53 به بعد، نقطه‌نظر شاعري من تغيير كرده بود و اين مجموعه را چاپ كرده بودم كه پايان يك دوره‌ شاعري من باشد و از اين سبك و سياق دربيايم.

اين شاعر درباره‌ي علاقه‌ي خود به شعر شاعران ديگر گفت: همان‌طور كه گفتم، شعر نادر نادرپور بر من تأثير گذاشت و بعد هم شعر سياوش كسرايي، فروغ و سهراب بر من اثر گذاشت. اما من هرگز به شعرهاي نيما علاقه‌مند نبودم. شاملو هم تأثير زيادي بر من گذاشت كه تأثير او دائمي شد. به شاعران ديگري چون اخوان هم علاقه‌مند بودم. بعد از آن، شعر لوركا، عبدالوهاب البياتي، شاعر عراقي، ريتسوس، ناظم حكمت و امه سزر هم بر من اثر گذاشت و من با آن‌ها محشور شدم.

شمس درباره‌ي آمدن خود به تهران گفت: من از سال 1355 به تهران آمدم و اين‌جا ماندگار شدم. شغل‌هاي زيادي داشتم و دبير اقتصاد، رياضيات و ادبيات بودم. مدتي حسابداري كردم. در شركت تبليغاتي كار كردم و آن زماني كه سياسي بودم، كارگري كردم. كارمند كانون پرورش فكري كودكان و نوجوانان هم بودم. اما بيش‌تر دبير بودم.

او همچنين درباره‌ي فضاي ادبي سال‌هاي جواني خود در لنگرود گفت: در آن سال‌ها در شهر كوچكي چون لنگرود، امكاناتي نبود و شعر تنها سرگرمي بود. از جلسات ادبي هم خبري نبود. اولين‌بار كه به تهران آمدم، ديدم جلسات ادبي برگزار مي‌شود؛ اما متوجه شدم كه بيش‌تر ادا و خودنمايي است و بعد از آن در هيچ جلسه‌اي شركت نكردم. فضاي رشت به نسبت لنگرود روشنفكرانه‌تر بود و جُنگ و مجله چاپ مي‌شد و به دست ما هم مي‌رسيد. كاخ جواناني هم در رشت بود كه در لنگرود نبود. فقط دو كتابخانه در لنگرود بود كه البته غني بودند. من از سال 52 عضو انجمن سينمايي تهران بودم و به تهران مي‌آمدم و فيلم‌هايي را مي‌ديدم. بعد هم كه به تهران آمدم، در كلاس‌هاي آناهيتا دوره‌ي بازيگري ديدم که بعد تعطيل شد.

شمس در بخش ديگري از اين گفت‌وگو درباره‌ي چگونگي نگارش كتاب «تاريخ تحليلي شعر نو» كه به تازگي در نشر مركز به چاپ ششم رسيده است، عنوان كرد: وقتي در زندان بودم، آن‌جا كتاب و روزنامه نبود. براي همين افراد چيزي را كه بلد بودند، براي هم مي‌گفتند. من هم تاريخ شعر را براي دوستانم در زندان مي‌گفتم و در آن‌جا فهميدم از تاريخ شعر نو اصلا نمي‌دانم و ديدم منبع مشخصي هم براي اين موضوع وجود ندارد. بعد كه بيرون آمدم، سعي كردم اين تاريخ را بنويسم كه فكر مي‌كردم جزوه‌اي صدصفحه‌يي مي‌شود؛ اما بعد ديدم كه كتابي چندجلدي شد كه 10 سال نگارش آن طول كشيد.

او درباره‌ي طولاني شدن روند نگارش اين كتاب گفت: در آن زمان من كه به كتابخانه مي‌رفتم، مي‌گفتند هر روز فقط سه كتاب مي‌تواني امانت بگيري و من دانه دانه‌ كتاب‌ها را در كتابخانه‌هاي خصوصي پيدا مي‌كردم. در نهايت، اين مجموعه چهار جلد شد كه سه حوزه را در برمي‌گيرد؛ يكي كتاب‌شناسي شعر نو، ديگري تاريخچه‌ي نقد شعر و ديگري تاريخ تحول شعر نو.

شمس لنگرودي كه به تازگي ترانه‌اي را به نام «در شب» خوانده است، در پاسخ به اين سؤال كه آيا ترانه‌ي ديگري را خواهد خواند يا خير، گفت: چند وقت پيش مطمئن بودم كه ادامه مي‌دهم؛ اما الآن انگيزه‌ي چنداني ندارم. شايد اگر آهنگ پاپ خوبي به دستم برسد، اين كار را انجام بدهم. ديگر سنتي نمي‌خوانم. خودم روي شعرم، «مي‌آيي و چون چاقويي روزم را به دو نيم مي‌كني»، ملودي ساخته‌ام و شايد آن را بخوانم.

به گزارش ايسنا، محمد شمس لنگرودي متولد 26 آبا‌ن‌ماه سال 1329 در لنگرود است، كه مجموعه‌هاي شعر «رفتار تشنگي» (1355)، «در مهتابي دنيا» (1363)، «خاكستر و بانو» (1365)، «جشن ناپيدا» (1367)، «قصيده‌ي لبخند چاك چاك» (1369)، «نت‌هايي براي بلبل چوبي» (1379)، «پنجاه و سه ترانه‌ي عاشقانه» (1383)، «باغبان جهنم» (1383)، «ملاح خيابان‌ها» (861386)، «لب‌خواني‌هاي قزل‌آلاي من» (1389)، «رسم كردن دست‌هاي تو» (1389)، «مي‌ميرم به جرم آن‌كه هنوز زنده بودم» (1389) و «شب، نقاب عمومي است» (1390) از آثار او هستند.

او همچنين رمان «رژه بر خاك پوك» و كتاب‌هاي «گردباد شور جنون» (سبک هندي و کليم کاشاني)، «تاريخ تحليلي شعر نو» و «رباعي محبوب من» را منتشر كرده است.

شمس لنگرودي در فيلم «فلامينگوي شماره‌ي 13» هم بازي كرده است.

بنقل از ایسنا

دموکراسی چیست؟

2011-11-08T12:34:00.003+01:00

«چنان رفتار كن كه بشريت را، چه در شخص خود و چه در هركس ديگر، همواره به مثابه غايتي به شمار آوري و نه هرگز فقط به مثابه وسيله اي»

مفهوم دموكراسي بسيار پيچيده تر از آن است كه تصور مي شود؛ زيرا منظوري كه گويندگان و نويسندگان از به كاربردن آن داشته اند و دارند، متناسب با مقتضيات زمان و شرايط هر عصر متفاوت بوده است.دموکراسی چون بسیاری دیگر از مفاهیم، تعریفی پیچیده دارد، بنابراین، تعریف هر کس از دموکراسی می تواند نوع نگرش او را آشکار سازد؛ «لیپست »در مورد دموکراسی معتقد است: «تعریف مفهوم پیچیده ای چون دموکراسی ناگزیر مبنایی فرهنگی دارد؛ بدیهی است که نگرش یک طرفدار اتحادیه کارگری در اروپای مرکزی با نگرش یک دهقان اهل جنوب صحرای آفریقا، که درآمدی بخور و نمیر دارد، فرق می کند. این تعاریف به تاریخ هم وابسته اند؛ مثلاً، شهروندان کشورهایی که پس از 1945 از دل استعمار برآمده اند تصور و شناختی از دموکراسی دارند که با تصور و شناخت شهروندان کشورهای قدیمی فرق می کند و تعریف هر شخص از دموکراسی از عوامل متعدد دیگری نیز تأثیر می پذیرد«.دموكراسي از واژه يوناني دموس ( يعني خلق ، مردم) و كراتوس ( يعني حاكميت، قدرت) مشتق است. دموكراسي يكي از انواع حاكميت بوده و وجه مشخص آن اعلام رسمي اصل تبعيت اقليت از اكثريت و به رسميت شناختن آزادي و حقوق مساوي افراد و شهروندان استدموکراسی از زمانی که پریکلس ، آن را «حكومت مردم» تعريف كرد، تا امروز كه در مجامع مختلف نظريه پردازي غرب به ويژه امريكا، تحكيم و گسترش آن كار اساسی و تخصصي دولت معرفي مي شود، تحولات زيادي داشته است. دموکراسی را نمیتوان جدا از شرایط اقتصادی و اجتماعی زندگی بررسی کرد،باید وضع واقعی و عملی جامعه را در نظر داشت. در واقع هر دموکراسی به مثابه شکلی از سازمان سیاسی اجتماع، در تحلیل آخرین به شیوه تولید معینی خدمت می کند و توسط آن تعیین میشود.مضمون و شكل دموكراسي در طول تاريخ تكامل حاصل كرده و همواره و كاملا وابسته به فرماسيون اجتماعي ـ اقتصادي مربوطه بوده است.
پس دموکراسی چیسـت ؟
* آیا دموکراسی حکومت مردم است؟
* یا دموکراسی حکومت نمایندکان مرد م است؟
* یا دموکراسی قضاوت مردم است؟
«کارل پاپر» فيلسوف معاصر ميگويد دموکراسي هرگزحکومت مردم نبوده، و نه ميتواند باشد، و نه بايستي که باشد. اين خطرناک است به مردم و به ويژه به کودکان بياموزيم که دموکراسي به معني حکومت مردم است، يعني حکومت عموم، که حقيقت ندارد، و وقتي فرد از واقعیت مساله آگاه شود، احساس میکند فریب خورده است، و اين احساس ميتواند حتي به تروريسم بيانجامد. (1)ولی من با قسمت اخیر عقیده آقای «کارل پاپر» فیلسوف معاصر هم عقیده نیستم . اگر قرار باشد که درک واقعیت ها در مراحل بعدی زندگی،انسانها را سرشکسته ساخته و بطرف تروریزم سوق دهد. پس نفوس تروریست ها از غیر تروریست ها زیاد تر خواهد بود. زیرا خود ما،جهان پیرامون ما خلاصه زمان و مکان ، شرایط و امکانات و واقعیت ها همه و همه د رحال تغییر و دگرکونی هستند .انسان متکامل به کسی میشود گفت که همواره در مسیر تغییر و تکامل ، دگر شدن و نوشدن در حرکت باشد.این دقیق است که دموکراسي هرگزحکومت مردم نبوده، و نه ميتواند باشد، و نه بايستي که باشد. زیرا مردم یک مفهوم عام است .اگر دموکراسی حکومت مردم است، آیا در حدود یک ملیارد هندوستانی در هندوستان بر اریکه قدرت هستند؟ واین یک ملیارد بر کدام حد اقل یک ملیارد دیگر حکومت میکنند؟ و آیا مردمی که حکومت راانتخاب ميکنند قادر به انجام تصميم گيري درباره مسائل بغرنج نظير سياست اتمي يا طرح دراز مدت فضائي ویا ایجاد شبکه های گسترده وپر خرچ استخباراتی و امثالهم هستند؟ بصورت قطع خیر. پس دموکراسی حکومت مردم نبوده بلکه حکومت نماینده گان بخشی مردم میباشد. آنهم نه حکومت نماینده گان همه ای مردم ، زیرا کاندیدانی که به نماینده گی از برخی مردم جامعه با اجندای خاصی وارد کار زار شده بودند و نتوانسته اند در انتخابات برنده شوند ؛ در حکومت حضور ندارند. بنابران نماینده گان عده ای از مردم در حکومت اشتراک ندارند . در واقع دموکراسی یعنی حکومت قانون و اجتناب از استبداد،اما حکومت قانون بدون نهادهاي قضاوت مردم دموکراسي نيست.بطور مثال با وجودآنکه هيتلر با رأي دموکراتيک اکثريت بقدرت رسيد،اما از لحظه اي که مهمترين نهاد قضاوت مردم در آلمان، يعني رايشتاگ را بست، به دموکراسي آلمان پايان داد.مردم معمولآ نتائج بغرنج ترين سياست ها را پس از مدتي مي بينند، و در سيستمي که نهادهاي قضاوت مردم قدرت دارد، در انتخاب بعدي، آن سياست ها ومسولين آنان،ميتوانند دوباره انتخاب ويا رد شوند. در واقع قضاوت مردم در هر سه عرصه مقننه،مجريه و قضائيه، معنا وحقیقت دموکراسي است، که از انتخابات نمايندگان مجلس و رئيس جمهور گرفته تا انتخاب قضات و شرکت در هيئت هاي انتخابات و قضاوت را شامل ميشود. قضاوت مداوم مردم در سطوح مختلف است که ستون اصلي همه دموکراسي هاي مدرن بوده است، و قانون اساسي دموکراتيک بايستي اساسات وجزئيات آزادي نهادهاي قضاوت مردم را معیين،نهادینه و پشتيباني کند.با وجود این همه اختلاف در ارایه تعریف،می توانیم ویژگی های اصلی و ممیز نظام های دموکراتیک را از نظام های غیر دموکراتیک بازشناسیم، در این رابطه سه ویژگی را میتوان مشخص کرد:
1. رقابت آزاد برسراحراز سمتها،مقامها ویا کرسی های انتخابی(پارلمان و شورا ها از جمله شورای محل و....)

2. برگذاری انتخابات منصفانه،بدون استفاده از زور یا اجبار و بی آنکه هیچ گروهی در جامعه حذف یا محروم شود؛که در دوره های مشخص،برای تصدی سمتها یا مقامها، برگزار می شود.

3. موجودیت آزادی های مدنی و سیاسی تا صحت و انسجام مشارکت و رقابت سیاسی تضمین شود.

دموکراسی فلسفه یا ایدیالوژی است و یا یک امر سیاسی ؟
1) دموكراسي به مثابه فلسفه يا ايدیولوژي:
دموكراسي به مثابه فلسفه يا ايدیولوژي حامل آموزه هاي ليبراليسم است كه به آن دموكراسي حداكثري نيز مي گويند و بر سه اصل استوار است:

* هومانیسیم یا فرد گرایی

* آزادی

*برابری

بربنیاد اين فلسفه سياسي جديد،اصل و غايت همه هستي،انسان است و آنچه اصالت دارد اراده انسان است و فقط با عقل و علم،سعادت انسان تأمين مي شود.کارل ریموند پویر معتقد است،انسان نقاد و آزاد از هرگونه قيد آسماني در حيات؛ انساني كه براي اداره زندگي جمعي،جز فردگرايي و سود انگاري مصلحت ديگري را نمی نگرد و به منابع مشروعيت فراانساني بي اعتناست،موضوع بحث دموکراسی است. نهادهاي اجتماعي نيز تنها در خدمت به فرد معنا مي يابند.از اين منظر انسان در همه فعاليت هاي خويش،چه به او مربوط باشد و چه نباشد، هميشه بايد به عنوان غايت در نظر گرفته شود.از همين روي به نظر كانت،پدر مدرنيته، همه اشياء داراي قيمت هستند و اين تنها انسان است كه داراي حرمت و منزلت است. كانت در اين باره مي گويد: «چنان رفتار كن كه بشريت را، چه در شخص خود و چه در هركس ديگر، همواره به مثابه غايتي به شمار آوري و نه هرگز فقط به مثابه وسيله اي».(2)
كارل ريموند پوپر نيز با اشاره به همين جمله كانت چنين نتيجه گيري كرده كه اصالت فرد،توأم با ديگرخواهي،به صورت شالوده تمدن غرب در آمد و هسته مركزي تمام نظرات اخلاقي برآمده از تمدن غرب شد.(3) ديگرخواهي در اين جا ناظر به تنها قيد مكتب اصالت فرد است كه تصريح مي كند فقط مزاحم حقوق ديگران مباش. نكته مهم اين كه فرديت دموكراتيك،فرديتي خود محور نيست.يكي ديگر از اصول اساسي دموكراسيِ به مثابه فلسفه، اصل «برابري» است. برابري در اصل به اين معني است كه همه انسان ها،به حكم انسانيت خود، برابرند و بر يكديگر برتري ندارند.ولی از لحاظ سياسي،اصالت برابري به اين معني است كه شهروندان در نزد قانون و از لحاظ حقوق و آزادي ها با هم برابرند.در دموكراسي،شهروندان دست كم بايد از لحاظ حقوقي با هم برابر باشند.برابري در دموكراسي،برابري در فرصت هاست نه لزوماً در دستاوردها. كساني كه به طور برابر تحت حمايت قانون باشند مي توانند از فرصت هايي كه نظام اجتماعي و سياسي فراهم مي آورد بهره گيرند و به مشاركت و رقابت در زندگي سياسي بپردازند. به عبارت ديگر برابري،مستلزم عدم تبعيض بين افراد از هر نوع،به ويژه از لحاظ نژاد،قوميت،جنسيت،مذهب و عقيده سياسي،است.(4)
اصل مهم ديگر در دموكراسي، اصل «آزادي» است. آزادي در دموكراسيِ فلسفي همان معنايي را به ذهن متبلور مي سازد كه ليبراليسم منادي آن است؛ يعني آزادي انسان از تقدیس و مقدسات.نتيجه آن كه هومانيسم و فردگرايي،برابري و آزادي سه ضلع مثلث دموكراسي به مثابه فلسفه يا ايدئولوژي است.(5)
2) دموكرسي به مثابه امري سياسي
دموكراسي به مثابه امري سياسي،حامل آموزه هایي است كه بيشتر با معناي مرسوم و جاري از دموكراسي سازگار است.در اين معنا دموكراسي شيوه اي عقلاني،تجربه شده،مفيد و مؤثر در زندگي جمعي است كه مبتني بر اصل «رضايت» و «اكثريت» است و همواره در حوزه رابطه دولت بخصوص حکومت و ملت مطرح مي شود.به بیان ديگر رایج ترین منظوراز دموكراسي همان دموكراسي سياسي است كه عمده ترین مباني و اصول آن عبارتند از:
* آزادي (آزادي بيان، مطبوعات، احزاب و تجمعات)؛
* انتخابات آزاد؛
* قانونیت؛
* تفكيك قواءسه گانه(قانون گذار؛ اجرایی و قضایی)
* مشاركت؛
هرگاه پنچ اصل بالا در حيات سياسي شهروندان یک جامعه عملآ وجود داشته باشد میتوان ازموجودیت دموکراسی در آن جامعه حرف زد.به بیان دیگر جوامع فاقد نهاد های آزاد قضاوت مردم هرگز نمیتوانند سخن از دموکراسی بزنند؛اگر ادعای هم بکنند دروغی بیش نیست.برخي از متفكران، موكراسي را امكان نصب، نقد و عزل مسالمت آميز (بدون خصومت و خون ريزي) حاكمان تعريف كرده اند. اين تعريف، تعريف واضحي است،که در اين تعريف هم پنج عنصر مذكورپوشش یافته است.در اين رويكرد سياسي به دموكراسي،جابه جايي مسالمت آميز قدرت و محدود شدن قدرت به خواست و اراده و مصالح عامه مطرح است،نه تعريف كليشه اي و انتزاعي آبراهام لينكلن كه دموكراسي را «حكومت مردم بر مردم توسط مردم» مي دانست؛زيرا اين تعريف در تاريخ تنها در يونان باستان و دموكراسي مستقيم آتنی معنا داشت و با جغرافياي سياسي امروزي سازگار نيست و امكان تحقق آن وجود ندارد.امروز هرگاه از دموكراسي سخن مي گوييم، آموزه هاي زيادي خودنمايي مي كند؛ آموزه هايي از قبيل:

قدرت محدود و مقيد حاكمان، میعادی بودن قدرت مداری، انتخابات آزاد، آزادي هاي اجتماعي، تفكيك قوا وتامین استقلالیت قوه قضائيه ، قانون مداري .(6)
انواع دموکراسی
اهداف و حرکات سیاسی حاکمیت ها و جریانات سیاسی نوعیت دموکراسی را تعیین می کند.چنانچه بر پایه این تفریق که اساس دموکراسی حکومت اکثریت است یا حکومت قانون ،شکل دموکراسی مشخص میشود. همچنان که مشارکت مستقیم و یا غیر مستقیم مردم در حاکمیت ها و سیاست، بحث دموکراسی های مستقیم و غیر و مستقیم مبتنی بر نمایندگی مردم را به میدان می کشد.به همين گونه بر اساس اين که آيا دموکراسي به برابري سياسي افراد تاکيد مي کند و يا به برابري اقتصادي مردم ،دموکراسي ليبرال و دموکراسي اجتماعي از هم متمايز مي گردند.البته دموکراسي اجتماعي خود به انواع کوچکتري مانند دموکراسي صنعتي و دموکراسي صنفي دسته بندي مي شود.
* دموکراسي مستقيم
دموکراسي مستقيم يعني حکومت مستقيم مردم . اين دموکراسي در مقابل دموکراسي نماينده گان مردم قرار دارد. برخي از دانشمندان دموکراسي مستقيم را نه يک نوع دموکراسي ؛ بلکه جوهر دموکراسي خوانده اند. به زبان ديگردموکراسي مستقيم را دموکراسي به معناي حقيقي کلمه دانسته و دموکراسي غير مستقيم يا دمومراسي نماينده گي را دموکراسي ضعيف يا دموکراسي حد اقل مي دانند.بسياري از صاحب نظران معاصر دموکراسي مستقيم را موجب مردم فريبي و حکومت افراد نا اهل مي دانند. . چنين دانشمنداني باور دارند که اگر مردم بيش از حد فعال و طالب مشارکت مستقيم در سياست باشند، بار گراني بر دوش دموکراسي گذاشته خواهد شد و آن را از پاي درخواهد آورد؛ اما هوا داران دموکراسي مستقيم استدلال مي کنند که اين نوع دموکراسي صرفاً به واسطه ء مشارکت حاصل نمي شود. بلکه نيازمند تربيت و آموزش سياسي شهروندان به منظور ايجاد فضايل مدني در ايشان است. .پس تنها با پرورش مدني و اخلاقي شهروندان دموکراسي مستقيم امکان تحقق مي يابد.در دموکراسي مستقيم شهروندان از قانوني اطاعت مي کنند که خود در ايجاد آن مشارکت مستقيم دارند. به مفهوم ديگر اطاعت از چنين قانوني در حقيقت اطاعت از ارادهء خود شان است. آزادي واقعي از نظر روسو اطاعت از قانوني است که ما خود وضع کرده باشيم.در همين حال بعضي از انديشمندان ديگر تنها دموکراسي مستقيم را مانع ظهور حکومت جبارانه و استبدادي مي دانند.ژان ژاک روسو مهمترين فيلسوف سياسي مدرن که از دموکراسي مستقيم دفاع کرده است. مي باشد.به نظر او آن اقتداري مي تواند مشروع باشد که شهروندان را همچنان آزادبگذارد و هيچ قيد و بندي بر آنهاتحميل نکند.کانت يکي از مخالفان جدي دموکراسي مستقيم است. به نظر او تکيه بر اراده ء عمومي بدون پذيرش تفکيک نيرو هاي سه گانه و تضمين آزادي مخالفان دولت و اقليتها ، چيزي جز خودکامه گي نيست. هر چند نام دموکراسي بر آن نهاده شود . کانت با رد دموکراسي مستقيم و استبدادی خواندن آن در مقابل دموکراسي غير مستقيم يا نماينده گي را پيشنهاد مي کند.بسياري از انديشمندان سده ء هيجدهم بر آن اند که دموکراسي مستقيم تنها در شهر هاي کم جمعيت و کوچک مي تواند قابل تطبيق باشد نه در شهر هاي بزرگ با جمعيت هاي بزرگ . براي آن که امروزه ناممکن به نظر مي آيد که مليون ها انسان دريک جاي گردهم آيند و در رابطه به مسايل سياسي – اجتماعي شهر و يا کشور خويش بحث کنند . از همين رو با افزايش نفوس شهر ها آرام آرام دموکراسي مستقيم يا مشارکتي جايش را به دموکراسي نمايده گي يا غير مستقيم داده است.
* دموکراسي غير مستقيم يا دموکراسي نماينده گي
دموکراسي نماينده گان را مي توان حکومت نماينده گان مردم يا حکومت تعدادي از گروه هاي برگزيده دانست.گاهي دموکراسي نماينده گان را، دموکراسي به معناي مجازي و استعاري آن نيز تعريف کرده است.در دموکراسي نماينده گان مردم ، حاکميت مردم به نماينده گان منتخب واگذار مي گردد که عملاً ادارهء امور جامعه را به دست مي گيرند و در برابر مردم مسوول مي باشند.در اين صورت مردم داراي حاکميت غير مستقيم هستند و تنها برکار نماينده گان خود نظارت مي کنند.بايد گفت که در د موکراسي نماينده گي احزاب نقش عمده و حياتي دارند زيرا اداره مردم را سازمان ميدهند و در ميان حکومت و مردم بصورت پل ارتباطي عمل ميکنند.کانت با طرح دموکراسي نماينده گي مرز هاي واقعي دموکراسي را ازاستبداد تفکيک مي کند. او مي گويد در حکومت دموکراسي نماينده گي،مردم در مقام شهروند از طريق انتخابات نماينده گان خويش در کار قانونگذاري مشارکت مي کنند.دموکراسي نماينده گي بر پايهء تفکيک نيرو هاي قانون گذاري ، اجرايي و قضايي شکل مي گيرد. بنا بر اين نيروي قانونگذاري، قانون وضع مي کند و خود را دراجراي قانون در گيز نمي سازد.براي آن که مجمع نماينده گان برگزيده ء مي تواند در پرتو گفتگو و مباحثهء خردمندانه، پيرامون مسايل مردم ، دموکراسي واقعي را تحقق بخشد.کانت بر دموکراسي نماينده گي نام « نظام جمهوري» مي گذارد. در نظام جمهوري بايد نماينده گان مردم در کار قانون گذاري مفهوم نماينده گي را به عينيت در آورند و در وظايف نيروهاي اجرايي و قضايي دخالت نکنند.
* دموکراسي مشارکتي
در چند دهه اخير در غرب در فراسوی دموکراسی پارلمانی،دموکراسی مشارکتی رشد کرده است. يکی از برجسته اين تحولات اينيشتيو بالوت ballot initiatives است، به اين معتا که با جمع آوری تعداد معينی امضا ميتوان مثلا قانون جديدی را به رای گذاشت. در نتيجه غير از روش پارلمانی،این طریق دومی برای قانون گذاری برای یک ایالت یا یک کشور است. رشد کامپيوتر و اينترنت امکان توسعه دموکراسی مشارکتی را با شتاب زيادی افزايش ميدهد. ، فدراليسم ساختار ديگری است که در شرایط مناسب، به رشد کنترل و توازن قوا و در نتيجه به گسترش دموکراسی در کشور ياری خواهد رساند.دموکراسي مشارکتي آن نوع دموکراسي است که شهروندان در آن در مقايسه با دموکراسي هاي معمولي نقش فعال تري در پروسه ها ي تصميم گيري ايفا مي کنند. دموکراسي مشارکتي در واقع ترکيبي از دموکراسي مبتني بر نماينده گي و دموکراسي مستقيم به مفهوم قديمي آن است. از اين رو در دموکراسي مشارکتي شمار انتخابات و شمار مناصب انتخاباتي نيز بيشتر است.همچنان در دموکراسي مشارکتي حضور فعال مردم در امور مربوط به ادارهء امور محلي بيشتر اسنت.در اين نوع دموکراسي از رفراندوم نيز بيشتر استفاده مي شود و نيز امکان فسخ نماينده گي نماينده گان مردم بيشتر است.برخي از دانشمندان معاصر از ظهور دموکراسي مشارکتي سخن مي گويند که عنصر دموکراسي مستقيم درآن بيشتر است.
* دموکراسي اجتماعي
دموکراسي اجتماعي آن نوع دموکراسي است که بر تامين رفاه اجتماعي و ايجاد دولت رفاهي و توزيع ثروت در چامعه تاکيد مي کند.طرفداران دموکراسي اجتماعي بر آنند تا اصول ليبراليسم وحکومت مبتني براصل نماينده گي و حاکميت مردم را با اصلاحات اجتماعي و عدالت توزيعي در آميزند.به عبارت ديگر دموکراسي اجتماعي آن نوع دموکراسي است که تا اندازه يي روح سوسياليسم در آن وجود دارد. از اين رو دموکراسي اجتماعي از لحاظ سياست هاي اجتماعي و اقتصادي در حد متوسط ميان ليبراليسم و سوسياليسم قرار مي گيرد.دموکراسي اجتماعي بر مسووليت اجتماعي دولت تاکيد دارد.

پي نوشت ها:
1. کارل پاپر، درس های این قرن1977،

2. بهرام محبي، قانون آزادي، حكومت جمهوري و صلح جاودان (نگاهي به فلسفه سياسي ايمانوئل كانت)، سايت اينترنتي ايران امروز به نشاني IRANEMROOZ.DE ، مورخ 8/8/82.
3 . كارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند (تهران، خوارزمي 1364ـ 1369).
4 .رامين جهانبگلو، تفاوت و تساهل، (تهران، مركز، 1380).
5 . حسين بشيريه، درس هاي دموكراسي براي همه (مباني علم سياست)، (تهران: مؤسسه پژوهشي نگاه معاصر، 1380)، ص 33 و ص 34.
6 . امیر دبیری، دموکراسی ازنظرکارلپویر، روزنامه همشهری8/11/82.از منابع زیر نیز استفاده بعمل آمده است:
1. دانشنامه آزاد ویکی پدیا ،انترنت
2 . دایرﺓ المعارف دموکراسی ،زیر نظر سیمورتارمین لیپست،فرید سیاوش
فرید سیاوش

پاییز

2011-11-05T11:30:00.000+01:00

تاریخچه وهابیت

2011-11-05T11:01:00.000+01:00

وهابیت، یكی از جدید ترین و با نفوذ ترین باورها در بخش عظیمی از جهان اسلام است. پیروان این مكتب، در سراسر جهان در حال تبلیغ و نشر عقائد خود می باشند و در دهه های اخیر موفقیتهای فراوانی بدست آورده اند. آنها مراكز دینی بسیار فراوانی را در اقصی نقاط جهان به راه انداخته و گاه بصورت جنبش های سیاسی اجتماعی نمود پیدا كرده و تاثیرات گسترده ای در تحولات سیاسی جوامع اسلامی به جای گذاشته اند. اكثر جنبش های سیاسی در جهان عرب و حتی پاكستان و چچن حداقل در قرن اخیر مانند: القاعده، اخوان المسلمین، طالبان، جماعت اسلامی مصر، التكفیر والهجره و... به طور مستقیم و یا غیر مستقیم با این بینش فكری مربوط بوده اند. به دلیل اهمیت این جنبش دینی/سیاسی در تحولات کنونی و آتی خاورمیانه لازم است که با تاریخ و اصول اعتقادی آن آشنا بشویم.

مذهب تسنن از چهار مکتب تشکیل شده است[1] :(1) حنفی، (2) شافعی، (3) حنبلی، (4) مالكی.

تندرو ترین مکتب تسنن حنبلی است. بنیان گزار این مکتب، احمدبن محمدبن حنبل چنان پایبند رعایت سنت پیامبر بود که از خوردن هندوانه به این دلیل امتناع می کرد که پیامبر در زمان حیاتش از آن تناول نکرده بود[2]. در قرن هفتم/هشتم هجری در مذهب حنبلی جناح تندرو تری تحت رهبری ابن تیمیه[3] بوجود می آید. جنبش وهابیت، گرایشی افراطی در جناح افراطی ابن تیمیه در مکتب افراطی حنبلی است. جنبش وهابیت در اثر برخود مدرنیته و جهان اسلام بوجود آمد.

خلاصه زندگی:

بنیانگزار وهابیت، محمد بن عبدالوهاب بن سلیمان در سال 4/1703 در عُیَینه[4] (Uyaina) به دنیا آمد. پدرش عبدالوهاب قاضی شهر چون اکثر علمای نجد و اجداد خود پیرو مکتب حنبلی بود. محمد قبل از سن 10 سالگی به حافظ قران مشهور شد و حدیث وتفسیر می آموخت. در سن 12 سالگی پدرش برای او همسری گرفت. بعد از ازدواج، با اجازه پدر به سفر حج رفت و قبل از بازگشت به موطن خود دو ماه در مدینه زندگی کرد. او به شهرها و اقالیم زیادی منجمله حجاز و بصره سفر کرد و بالاخره در شهر احساء (al-Hasa) اقامت گزید. در مدتی که در بصره اقامت داشت به تبلیغ نظراتش و انتقاد از علمای وقت پرداخت که به نظر او از تعالیم اساسی و اولیه اسلام دور شده بودند. به علت تبلیغ این نظرات مورد خشم قرار گرفت و از بصره تبعید شد. مدتی را در احساء اقامت کرد. در سال 27/1726 پدر او به علت اختلاف با حاکم عُیَینه به شهر حریمله (Huraimala) نقل مکان کرد. محمد بن عبدالوهاب نیز پس از مدتی اقامت در احساء به حریمله در نجد (Najd) رفت. در این ناحیه هم محمدبن عبدالوهاب به تبلیغ نظراتش پرداخت. به علت تندی نظریاتش در این شهر نیز مورد مخالفت علما منجمله پدر خود قرار گرفت. پس از چند سال اقامت در حریمله کتاب التوحید را نوشت و در شهرهای al-Arid (واقع در عُیَینه)، درعیه (al-Diriya)، منفوحه (Manfuha) شهرت پیدا کرد.

پدرش عبدالوهاب در سال 41١/1740 فوت کرد و او به سمت قاضی شهر منسوب شد. محمد تصمیم گرفت که ساکنین حریمله را به تعالیم خود دعوت کند. برخی از ساکنین این شهر "عبد" بودند به این معنی که به عنوان ملک به طایفه ای دیگر تعلق داشتند. محمد سعی کرد ابتدا آنها را به سوی خود جلب کند. ولی نه تنها با مخالفت آنها مواجه شد بلکه در صدد قتل او برآمدند ولی او از آن توطئه گریخت.

در سال 1933 شرق شناس شهیر مارگولیوث (Margoliouth) نوشت که عبدالوهاب چهار سال در بصره و سپس پنج سال در بغداد زندگی کرد و در آنجا با زنی ثروتمند ازدواج نمود. پس از فوت همسرش مبلغ 2000 دینار به او ارث رسید و محمد توانست تا با آزادی بیشتری به سفر و تحقیق بپردازد. متعاقب آن برای مدت یک سال به کردستان رفت و دو سال در همدان گذراند. در آغاز سلطنت نادرشاه در سال 1736به اصفهان رفت و در آنجا به مدت چهار سال به آموختن فلسفه ارسطو و تصوف پرداخت. بعد از آن به قم رفت و پس از آن به عُیَینه مراجعت کرد. مارگولیوث (Margoliouth) در کتاب "درخشش شهاب"[5] (The Brilliance of the Meteor) می نویسد که ابن عبدالوهاب سفرهایش را در سن 37 سالگی آغاز کرد. 6 سال در بصره، 5 سال در بغداد، یک سال در کردستان، دو سال در همدان، 7 سال در اصفهان (اوایل حکومت نادرشاه)، مدتی نامعلوم در قم و شهرهای دیگر ایران، شش ماه در شام (Alippo) و یک سال در دمشق، مدتی در اورشلیم و 2 سال در قاهره گذراند. بعد به مکه و از آنجا به وطنش در نجد بازگشت. قبل از مراجعت به عُیَینه در سال 38/1737 یک سال و نیم تا دو سال در یمامه (Yamama) گذراند. او در سال 98/1797 درگذشت.

مهمترین حمایت از اعتقادات عبدالوهاب که در سرنوشت او و پیروانش تاثیر قطعی گذاشت، از سوی محمدبن سعود در روستای درعیه[6] که رئیس آن ناحیه (قبایل عتوب و عنزه) محسوب می شد صورت گرفت. احتمالاً حوادث بعدی موجب بستن پیمان میان آن دو شد که بر اساس آن محمدبن عبدالوهاب توانست طریقه خود را در میان همسایگانش رواج بخشد به این شرط که حکومت از آن محمدبن سعود و رهبری دینی از آن او باشد. محمدبن سعود با دل و جان به نشر و تبلیغ نظریات عبدالوهاب همت گماشت. در آن زمان رياضی ها از دعوت او سرپيچي کردند و دهام بن دواس امير رياض با ابن سعود سالها پيکار کرد تا عاقبت مغلوب شد و حکومت رياض به ابن سعود رسید. پس از ابن سعود، پسرش عبدالعزيز بن سعود به امارت رسيد. او نيز برای نشر آئین وهابيت کوششها و جنگها کرد. در سال 1215 هجری پانزده هزار تن از وهابیون برای پاک کردن شهر کربلا از "نمادهای شرک" به شهر کربلا حمله کرده و خزينه و حرم حسين ابن علی را بکلی تخریب کردند. چون اين خبر منتشر شد فتحعليشاه قاجار، پادشاه وقت ایران، لشگری صد هزار نفره فراهم کرد و سليمان پاشا والی بغداد نيز لشگری جداگانه تهیه دید که با لشکر وهابیون در صحرای نجد رزم کنند. ولی به علت شروع جنگ با روسيه در ايران و شروع جنگ سلیمان پاشا با کردها در عراق که هدفشان برپایی کشوری مستقل بود، پیروان وهابیت از سرکوب نجات پیدا کردند و مکتب وهابیت به شکلی قدرتمند ظهور کرد.

بنابر روایات شیعیان، افکار شیخ محمد بن عبدالوهاب منجر به نزاعهای خونینی در عراق و کشته شدن هزاران نفر از شیعیان در شهرهای شیعه نشین عراق و طائف و همچنین در میان مناطق صوفیه کردستان عراق و ترکیه شد.

وهابیت در 50 سال گذشته مذهب درباری سعودی بوده است، اما گروهی تندرو از این میان بنام القاعده و سلفی‌های تکفیری (سلفی جهادی) ظهور کرده و باعث انشعاب در مکتب وهابیت شده اند.

اصول اعتقادی وهابیت:

تعالیم وهابیت بر پایه توحید استوار است بدین معنی که هیچ کس و هیچ چیز نباید مورد پرستش قرار بگیرد و از هیچ چیز و هیچ کس حتی پیامبر نباید طلب آمرزش شود. زیرا این به معنی شریک گرفتن برای خدا است. از نظر محمدبن عبدالوهاب هر عقیده ای که بر مبنای قران یا حدیثی تائید شده قرار نداشته باشد بدعت است.

لیبرال ترین مکتب اسلامی در مقابله با بدعت مکتب حنفی و سختگیرترین آنها حنبلی است. وهابیت نوع افراطی مکتب حنبلی محسوب می شود.

یکی از علل موفقیت اسلام در مناطق مختلف، ایجاد مریدان و پیروان اولیاء مربوط به همان محل است (local cult of saints). این شیوه گسترش مذهب را قرنها قبل، کلیسای مسیحیت با موفقیت به اجرا گذاشته بود. آنها برای جذب اهالی کشورهای مختلف به مسیحیت، از میان بزرگان فوت شده محلی یکی را به مقام اولیاء (saint) ارتقاء میدادند. ارتقاء بزرگان اسلام به مقام اولیاء با اشاعه تصوف گسترش بیشتری پیدا کرد.

یکی از افراطی ترین پیروان مکتب حنبلی در قرن چهاردهم میلادی در سوریه تقی الدین ابن تیمیه (Taqi al Din ibn Taimiya) بود. او خواستار تغییر اسلام ارتدکس شد و سنت را در مقابل بدعت قرار داد. با هرچه که در عمل و تئوری در تطابق با روح اولیه اسلام قرار نداشت به مخالفت پرداخت. ابن تیمیه با افکار اشاعره، صوفیان و "مریدان اولیاء" به مخالفت پرداخت. حتی زیارت مزار پیامبر در مدینه را مغایر تعالیم اسلامی خواند و با نظرات غزالی به مخالفت پرداخت. ابن تیمیه از خود 500 نوشته به جای گذاشت و در سال 1328 میلادی در زندان فوت کرد.

موارد ذیل از اعتقادات وهابیون است:

(1) عبادت هر چیز به جز خدا خطا است و سزاوار مرگ

(2) زیارت قبور پیامبر و اولیاء جهت کسب عنایت خدا شرک است.

(3) ذکر نام پیامبر، و یا فرشتگان هنگام نماز شرک است

(4) طلب شفاعت از پیامبر و اولیاء شرک است

(5) علمی که مبتنی بر قران، سنت و استنباط های ضروری عقل نباشد کفر است

(6) انکار قَدَر (قدرت داشتن انسان برای انجام کارها) در همه افعال الحاد است

(7) تفسیر قران بر پایه تاویل کفر است

وهابیون در موارد ذیل با مکتب حنبلی اختلاف دارند:

(1) حضور در نماز جماعت واجب است

(2) استعمال تنباکو حرام است

(3) مجازات تراشیدن ریش و دشنام شکنجه است

(4) ذکر شهادتین دلیل کافی برای مسلمان بودن نیست

تعالیم ابن عبدالوهاب به سود اشراف، زمینداران و در جهت حفظ نظم اجتماعی بود. او هر اقدامی علیه امیر را مستوجب تنبیه های جهنمی می دانست. او با اجباری اعلام کردن زکوۃ که قبل از او داوطلبانه محسوب می شد خزانه حاکمان را پر کرد. وهابیون برای جلب نظر مردم عادی به ستایش فقر پرداختند و شهوت مال را تقبیه کردند و گفتند که رفتن به بهشت برای فقرا راحت تر است. آنها به این دلیل که همه اعراب با هم برابرند بوسیدن دست بزرگان را ممنوع اعلام کردند. برای اعمال ساده و پیش پا افتاده مانند خنده، عطسه، دهن دره، مزاح، آغوش گرفتن و دست دادن قواعدی برقرار کردند. برای جلب نظر کشاورزان نجد علیه استسمار زارعین تبلیغ می کردند. و کتب اولیاء را که مخالفشان بودند آتش می زدند. آنها مسلمانان غیر وهابی را بدتر از یهودیان و مسیحیان می دانستند. سلیمان برادر محمدبن عبدالوهاب که مبارزه علیه وهابیت را برای مدتی طولانی در نجد رهبری می کرد معتقد بود که مشخصه وهابیت عدم تحمل نظرات مخالف است. زینی دحلان تاریخ نویس اهل حجاز در کتاب الخاصات می نویسد: "روزی سلیمان از برادرش محمد پرسید: اسلام دارای چند رکن است؟ و محمد پاسخ داد: پنج. سلیمان در جواب گفت: "نه تو رکن ششم را هم به آن اضافه نمودی. از نظر تو کسی که از تعالیم تو پیروی نکند مسلمال نیست. بنابر این تو خود را رکن ششم اسلام قرار داده ای".

وهابیت ایدئولوژی اشراف نجد علیه اشراف حجاز بود. او با ممنوع کردن زیارت قبور اولیاء و حتی قبر پیامبر درآمد زیادی را که نصیب اشراف حجاز می شد قطع کرد. اگر چه عبدالوهاب خود صریحاً گفته بود با صوفیان خصومتی ندارد ولی تعالیم او مغایر تعالیم صوفیان بود. آنها موارد ذیل را حرام اعلام کردند: مصرف تنباکو، حشیش، تسبیح، موزیک، آواز با صدای بلند، ذکر و سماع.

وهابیون هر چهار مکتب اسلامی (حنفی، شافعی، حنبلی، مالکی) را به رسمیت می شناسند و ارزش زیادی برای ابن تیمیه (ibn Taimiya) و ابن القًیم (ibn al Qayim) قائل بودند. قران و سنت را تنها منابع اسلام می دانند. آنها خود را هیچ گاه با نام وهابی نمی شناسند و این نامی است که دیگران به آنها داده اند. ضمن آنکه اساس اعتقاداتشان بر پایه توضیحات ابن تیمیه و ابن القیم استوار است اختلافات کوچکی نیز در باب اعمال و رفتار روزمره با ابن تیمیه دارند و بر عکس او به عمق مباحث فلسفی و پیچیده نظر نمی کنند. اساس تفکر وهابیت مخالفت با تسننی است که بر مبنای اعتقادات غزالی پایه ریزی شده است.

اوضاع اجتماعی و مذهبی در زمان محمدبن عبدالوهاب

در زمان عثمانی ها ضمن به رسمیت شناخته شدن چهار مکتب اهل تسنن، حنفیت مذهب رسمی امپراطوری اسلامی بود. این چهار مکتب در قرن پانزدهم و شانزدهم تکمیل شده بودند. در امپراطوری عثمانی علمای تسنن از نفوذ و اعتبار زیادی برخوردار بودند. بطوری که رهبر روحانیت، مفتی استانبول در مقام شیخ الاسلام هم ردیف وزیر الوزراء محسوب می شد. پایین تر از مقام شیخ الاسلام، قاضی عسگر بالاترین مقام قضایی کشور بود. دولت عثمانی برای کنترل نفوذ روحانیت، مقامات محلی را برای اجرای امور اداری و قانونی به نام قاضی منسوب کرده بود. اجرای امر به معروف و نهی از منکر نیز مسئولیت محتسب منسوب از طرف دولت بود.

فساد دولت عثمانی، روحانیت را نیز آلوده کرده بود. مظالم مالی و قانونی آنها مردم را به ستوه آورده بود. در قرن هجدهم علمای اسلامی رقیبی دیگر در هیبت شیخ های صوفی پیدا کردند که از لحاظ نفوذ مالی و اجتماعی به حد آنان رسیده بودند و شبکه های مختلف تصوف را در سراسر امپراطوری عثمانی گسترده بودند. بسیاری از سازمانهای حرفه ای، سندیکا ها و افراد با نفوذ محلی خود را پیرو طریقت می خواندند. تصوف، پاسیفیسم را تبلیغ می کرد و توان مردم را در ابراز مخالفت و اقدام جدی علیه مظالم اجتماعی کاهش می داد.

به علت کمی، پراکندگی جمعیت و دور بودن از تحولات فکری اسلامی که در ترکیه جریان داشت، اعتقادات مردم شبه جزیره عربستان به اعتقادات مردم در قرون اولیه اسلام نزدیکی بیشتری داشت. عرف و حدیث رایج در قرون اولیه اسلام که مطابق مناسبات مردم عربستان میانه بود تفاوتی با نیازهای این مردم در قرن هجدهم نمیکرد. به همین علت مکتب حنبلی در عربستان رایج بود. باز به همین دلیل عربستان مرکزی و شرقی هویت مستقل خود را از مناطق دیگر حفظ کرد. ظهور خوارج، شعبه آنها اباضیه (Ibadhis)، حکومت مقتدر قرمطی (Carmathian) برای مدتی طولانی در احساء (al-Hasa) همه نشانه این هویت مستقل بود. اکثر مردم عمان از فرقه اباضیه[7] (Ibadhi) پیروی می کردند ولی مردم یمن پیرو فرقه زیدیه[8] (Zaidis) بودند که نوعی جدید از تشیع است. در نواحی شرقی و شمال شرقی عربستان بسیاری از اعراب پیرو تشیع بودند. یهودیان در نواحی یمن و نجران (Najran) و Niebuhr اقامت داشتند.

ابن قنم Ibn Ghannam (d 1811) در کتاب تاریخ قسمت اول صفحات 5 تا 13 مطالبی به این مضمون در باره اعتقادات اعراب در زمان ظهور وهابیت می نویسد: اعراب ایمان و دین توحیدی را رها کرده، اولیاء و متدینین را می پرستیدند. برای رسیدن به آرزوهای خود و رفع بلایا به قبور اولیاء می رفتند و از آنها مدد می جستند. درخواستهایشان را متوجه اولیاء زنده و مرده می کردند. بسیاری از مردم معتقد بودند که اجسامی مانند سنگ یا درخت می توانند به آنها آسیب یا خیر برسانند. شیطان افکار آنها را به بازی گرفته بود و در بی ایمانی گوی سبقت را از کافران عصر جاهلیت ربوده بودند. بر طبق گزارش ابن قنم در منطقه نجد همه به اعمال ضد دینی مشغول بودند. بطور مثال در وادی حنیفه Hanifa مردم بر سر قبر زید بن الخطاب (Zaid ibn al-Khattab) می رفتند و رفع مشکلات خود را از او آرزو می کردند. در جبیل (al-Jubail) و درعیه (al-Diriya) که برخی از نزدیکان پیامبر دفن شده بودند قبورشان پرستش می شد. در شهر فدا (Fida) درخت نخلی بود که زنان و مردان گرد آن جمع می شدند و طلب آمرزش می کردند. زنان بی شوهر از این درخت برای یافتن شوهر کمک می خواستند. زوار برای رسیدن به آرزوهای خود بر این درخت دخیل می بستند. غاری به نام غار دختر امیر در نزدیکی درعیه (al-Diriya) بود که مردم برای رسیدن به آرزوهای خود در آن نان و گوشت می گذاشتند. مشهور بود که عده ای جنایتکار قصد تجاوز به دختر امیر داشتند، او از الله تقاضای کمک می کند و در همان لحظه برای نجات او در مقابلش غاری گشوده می شود. از آن به بعد این غار محل عبادت می شود. یکی از اولیاء به نام تاج (Taj) در الخرج (al-Kharj) می زیست که مردم برای رفع بلا و یا رسیدن به آرزوهای خود نزد او رفته و به او پول می دادند. تاج با اینکه کور بود بدون عصا قدم بر میداشت. حتی حاکم محل از او هراس داشت. در مکه مردم خواست های خود را با صدای بلند بر سر مزار ام المومنین میمونه بنت الحارث[9]، ابوطالب و خدیجه فریاد میزدند. اظهار نیاز در طایف (al Taif) بر سر قبر عبداله ابن عباس شنیده میشد. مردم معتقد بودند که قبر حوا در جده است. در آنجا مسجد Awi (آوی؟) را ساخته بودند که به محل تحصن مقروضین، ورشکستگان و دزدان تبدیل شده بود. روزی یک تاجر که 70 هزار ریال مقروض بود در این مسجد تحصن نمود و طلبکاران را مجبور کرد که به او مهلت دیگری برای پرداخت دینش بدهند. بر قبور اولیاء قربانی می شد. در یمن در دسته های راه پیمایان می رقصیدند و مانند مراسم عاشورای شیعیان خود را با قمه مجروح می کردند. ابن قنم چنان از زیارت قبر علی در عراق آزرده بود که می نویسد از نظر شیعیان یک بار زیارت قبر علی برابر هفتاد بار زیارت حج در مکه است. او از زیارتگاههای زیادی در اطراف بصره، سواحل شرقی عربستان و بحرین نام می برد. حتی فال و طالع بینی در برخی نقاط عربستان رایج بود. ابن بشر (ibn Bishr) می نویسد: "عامل رواج شرک در نجد مردان و زنانی بودند که به همراه صحرا نشینان (بدویون) برای چیدن میوه به نواحی حاصلخیز عربستان سفر می کردند و یکی از اشتغالاتشان معالجه بیماران محلی بود. بیماران محلی برای معالجه نزد آنها می رفتند و طلب دارو می نمودند. در جواب به این بیماران گفته می شد که در فلان محل فلان حیوان را قربانی کن، قدری از آن را بخور و باقی را دور بریز. نام الله را بر زبان نیاور تا اگر بیماری تو خواست او باشد بتوانی به این حیل از آن خلاص شوی" ( ابن بشر – کتاب عنوان Unwan قسمت اول صفحات 6 و 7). بر اساس گزارش نوه ابن عبدالوهاب به نام عبدالرحمن ابن حسن، اعراب برای اجنه در طلب رفع بیماری قربانی می کردند. مردم جاف Jawfمانند باقی مردم عربستان به نوعی شرک گرویده بودند و جن محل را می پرستیدند (کتاب مجمع التوحید صفحه ٦٤ نوشته عبدالرحمن ابن حسن در شرح کتاب "التوحید" ابن عبدالوهاب). حتی تا یک قرن پس از ظهور ابن عبدالوهاب (اواخر قرن نوزده) مردم Jawf یکتاپرستی را بطور کل رها کرده و به ادیان صائبین (Sabaean) مانند پرستش خورشید و قربانی برای مردگان روی آورده بودند. C.F.Volneyدر سفرنامه خود (Voyage) صفحه 212 در باره صحرانشینان عربستان (بدویون) می نویسد: "بدویونی که در قلمرو ترکها زندگی می کنند به دلیل ملاحظات سیاسی ادعا می کنند که مسلمانند. ولی بی اعتنایی آنها به مذهب و سستی ایمانشان تا حدی است که باید آنها را کافرانی به حساب آورد که نه به قانون و نه به پیامبر پایبندند. آنها می گویند که اسلام برای آنها آورده نشده است. می گویند [در صحرای بی آب] چگونه وضو بگیریم؟ چگونه انفاق کنیم وقتی که خود فقیریم؟ چرا در حالی که سرتاسر سال را به گرسنگی می گذرانیم ماه رمضان هم باید روزه گرفته و به گرسنگی بگذرانیم؟ اگر خدا در همه جا حضور دارد چرا باید به زیارت خانه خدا در مکه برویم؟"

John Lewis Burckhardt انگلیسی سویسی الاصل تحقیقات زیادی در باره اعراب کرده و حتی در سالهای 1814 تا 1815 در حجاز اقامت گزیده است. او می نویسد که تا قبل از ظهور وهابیت در عربستان بسیاری از بدویون با اسلام آشنایی نداشتند.

R. Montahne در کتاب La Civilisationصفحات 75- 73 می نویسد که اعراب بدوی خورشید، ماه و ستارگان را می پرستیدند. W. C. Palgrave در کتاب خود به نام Narrativeجلد اول صفحه 33 می نویسد که برای اعراب بدوی خدا مانند رئیسی است که در خورشید اقامت می کند. سیاح فنلاندی به نام Wallinدر اواسط قرن نوزدهم می نویسد: "طایفه معاذ (zeâMa’ طایفه ای در غرب عربستان) مانند بسیاری از طوائف دیگر عرب که در دوران قدرت گرفتن وهابی ها مجبور به پذیرش تعالیم وهابیت نشده بودند چنان نسبت به دین اسلام بی اعتنا بودند که در میان آنها حتی یک نفر را ندیدم که واجبات دین را بجای بیاورد و یا شناختی از تعالیم اصلی آن داشته باشد". چند دهه بعد یک افسر روسی به نام Davletshinدر کتاب Otchetصفحه ٨ می نویسد "اعراب بدوی نه تنها پایبند مذهب نیستند بلکه بسیاری از مراسم شان و افسانه هایی که به آن معتقدند بر خلاف تعالیم اسلامی است".

منابع:

(1) منبع اصلی: The History of Saudi Arabia, Author: Alexi Vassiliev, Publisher: Saqi Books

(2) ریشه های تاریخی وهابیت و سلفی گری(1)، سخنراني محمد علی فتح الهی، باشگاه اندیشه، 28/8/84

http://www.bashgah.net/modules.php?name=News&file=article&sid=14864

(3) ريشه يابي تاريخي وهابيت و بررسي زندگي ابن تيميه، سید حسن کاظم زاده، دو هفته نامه اینترنتی شرقیان؛ شماره ١٦ ، ٢٤فروردین ١٣٨٤

(٤) تاریخ نهضت های دینی سیاسی معاصر، دکتر علی اصغر حلبی

(٥) ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد:

http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%88%D9%87%D8%A7%D8%A8%DB%8C%D8%AA

(6) فرهنگ دهخدا

(7) کتاب رضا اسلان به نام No God But God

زيرنويس ها:

1] برای توضیح بیشتر به قسمت توضیحات مراجعه شود

[2] رضا اسلان - No God But God

[3] برای توضیح بیشتر به قسمت توضیحات مراجعه شود

[4] شهری با جمعیت 25 هزار نفر در زمان عبدالوهاب که امروز بسیار کوچک است و رو به خرابی دارد.

[5] لَمع الشهاب

[6] در آن زمان روستایی کوچک با 10 خانوار بود.

[7] کیش اِباضی یا اباضی‌گری یکی از مذاهب اسلام است که هم از سنی‌گری و هم از شیعه‌گری جداست. تنها کشور مسلمانی که کیش اباضی در آن مذهب اکثریت است کشور عمان است. مکتب اباضی از قدیمیترین مکاتب اسلامی است و این کیش ۵۰ سال پس از مرگ محمد، پیامبر اسلام تشکیل شد. نام این مکنب از نام عبدالله ابن اباض تمیمی گرفته شده است ولی پیروان این کیش بنیادگذار آن را جابر بن زید می‌دانند. جابر از مردم نزوه در عمان بود. پیروان این فرقه که شعیه ای از خوارج است علی ابن ابوطالب و بیشتر صحابه را کافر می دانند.

[8] شكل‌گیری زیدیه به عنوان یكی از فرق شیعه به اوایل قرن دوم هجری برمی‌گردد. این فرقه در ابتدا توسط دو گروه از شیعیان كوفه با عنوان «جارودیه» و «بتریه» شكل گرفت. هویت این فرقه با قیام و فعالیت بر ضد حكومت جور و ظلم شكل گرفت و این مطلب سبب تلاش آنها برای خروج از سیطره حكومت مركزی گردید. این جریان در ادامه حیات خود در مناطق شمالی ایران و جلگه‌های یمن به فعالیت پرداخت و در ضمن آن به گروههای فرعی مختلفی تقسیم شد. زیدیان ایران در قرن دهم به صورت رسمی به مذهب امامیه گرویدند اما در یمن تا امروز به بقای خود ادامه داده‌اند. (نقل از وب سایت مجمع جهانی شیعه شناسی: shiastudies.com

[9] میمونه دختر حارث الهلالیه، یکی از همسران محمد پسر عبدالله بود. نام اصلی اش بُّره بود ولی محمد نامش رامیمونه گذاشته بود. میمونه در زمان ازدواج با محمد ۳۶ سال سن داشت (برخی روایات وی را 30 ساله خوانده‌اند) و محمد 60 ساله بود. میمونه خواهر ناتنی یکی دیگر از زنان محمد بود. میمونه 3 سال با محمد زندگی کرد و 44 سال پس از محمد در سن 80 سالگی از دنیا رفت.

توضیحات:

(1) مذاهب چهارگانه تسنن (دهخدا):

(1) حنفی فوت ﮬ ﻕ ١٥٠

(2) شافعی، پیرو محمدبن ادریس عباس بن عثمان بن شافع (٢٠٤ - ١٥٠ ﮬ ﻕ) شامل شش فرقه است:

(الف) مشبهی، مرکز تجمع آنها در همدان، کَرٌِه، بروجرد، اصفهان، یزد، هرات، سلماس و شیراز

(ب) سلفی،

(پ) خوارج، پیرو حسین کرابیسی، تجمع آنها در بصره، مرباط، عمان و اسفراین

(ت) معتزله، پیرو ماوردی و راغب اصفهانی، تجمع آنها در خوزستان، بصره، ارجان پارس و پسا (فسا)

(ج) اشعری، بخش اعظم مذهب شافعی

(چ) یزیدی، پیروان خلیفه پنجم

(3) حنبلی (224-164 ﮬ ﻕ)، پیروان احمدبن محمدبن حنبل

(4) مالكی (193- 179ﮬ ﻕ)

(٢) زندگی و اعتقادات ابن تیمییه (نوشته سید حسن کاظم زاده):

ابن تیمیه در سال ۱۲۶۳ میلادی در حران از شهرهای تركیه كنونی كه زمانی در سرزمین تاریخی شام قرار داشت و اینك اثری ار آثارش باقی نمانده، به دنیا آمد و در سال ۱۳۲۸ میلادی بعد از ۶۵ سال مبارزه و تعلیم و تعلم وفات یافت.

از جمله ویژگی های ابن تیمیه، جسارتش در ارائه عقاید و باورهایش بود كه بارها وی را به زندان كشانید، تا اینكه عاقبت در زندان دمشق به دلیل كهولت سن فوت کرد. او بر خلاف دیگرانی كه یا خود را عافیت طلبانه از پیش پای لشگر مغولان كنار می كشیدند و یا كاسب كارانه با آنان به نحوی كنار آمده و در سلك خدمتگذاران و كارگزاران و ملازمان ایشان در می آمدند، همواره با مغولان در جنگ و ستیزه بوده و در هرجایی كه درفش مبارزه بر علیه مغولان بر پای می شد با فتاوای خود آن جنبش را یاری داده و حتی به این امر بسنده ننموده و خود به سلك مبارزان و مجاهدان در می آمد. چنان كه نقش بسیار برجسته ای در پیروزی سپاه ممالیك مصر بر خیل مغولان بر عهده داشت.

ابن تیمیه در فقه حنبلی، خیلی زود به مقام اجتهاد رسید، ولی در ارائه فتوا هرگز خود را محدود به فقه حنبلی نمی كرد و حتی بسیاری از فتاوی او مطابق هیچ یك از مذاهب اربعه اهل تسنن یعنی حنبلی، شافعی، مالكی و حنفی نبود.

یكی از نخستین آثار او كتاب «العقیده الحمویه الكبری» بود كه به نوعی خرق عادت در میان سنیان محسوب می شد. وی در این كتاب به نقد و رد بسیاری از عقاید كلامی اشاعره پرداخته و نسبت به سستی و ضعف آن باورها معترض بوده است. وی در این كتاب، چنان خشم قائلان به مكتب اشعری را كه در آن زمان تنها مكتب بلا منازع كلامی در جهان اسلام محسوب می شد و از حمایت ویژه شاهان و حاكمان برخوردار بود، بر انگیخت كه از وی به دادگاه شكایت نمودند و این اولین باری بود كه ابن تیمیه به خاطر عقایدش به دادگاه فراخوانده شده و عقایدش مورد تفتیش قرار گرفت.

ابن تیمیه به احضاریه دادگاه بی توجهی نموده و از حضور در دادگاه سرباز زد و در نامه اش به قاضی خاطر نشان نمود كه وظیفه قاضیان فصل دعاوی مردمان است و نه دخالت در اعتقادات ایشان. اما بعد ها مجبورش ساختند تا به خاطر تالیف این كتاب به دادگاه برود كه وی در این دادگاه توانست قضات را پیرامون صحت دیدگاه های كلامی اش و سستی دیدگاه های رایج اشاعره در آن زمان توجیه نموده و نسبت به این امر متقاعدشان سازد.

ابن تیمیه از اینكه عده ای بنام تصوف، دلق بپوشند و یا ناخن ها و سبیلهای خود را بلند سازند و با حشیش خوردن خود را دچار خلسه سازند به خشم آمده و مردمان را به شدت از این گونه عادات منع نموده و از پیش گویان و تعبیر گران خواب بیزاری جسته و با ایشان در افتاده و مردم را از گرد این گونه افراد متفرق می ساخت.

او با فرقه صوفیان احمدیه كه بر روی آتش راه می رفته و مارهای سمی می بلعیدند و دست به كارهای خارق العاده می زدند در افتاد و كارهای ایشان را شیادی و خلاف كتاب و سنت می دانست و تا آنجا پیش رفت كه بزرگان ایشان را مجاب نمود تا از این گونه افعال و اعمال دست بردارند.

از جمله كارهایی كه ابن تیمیه انجام داد و موجبات خشم مردمان را فراهم ساخت، شكستن سنگی بود كه در خارج از مسجد دمشق به محل زیارت عوام الناس تبدیل شده بود و عوام كه نقش پایی را بر آن سنگ یافته بودند، به گمان آنكه این سنگ قدمگاه رسول خدا می باشد به تبرك و تكریم و حتی استغاثه به آن سنگ پرداخته و آنرا می بوسیده و به اصطلاح خودمان از آن حاجت می طلبیدند.

یكی دیگر از اقدامات ابن تیمیه مطالعه آثار ابن عربی و شاگردان این صوفی بزرگ جهان اسلام و نقد و بررسی آن بوده است. وی پس از مطالعه این آثار كتابی در رد ابن عربی و یارانش نگاشت و در اقوال و فصول كتاب خود، ابن عربی را مورد حملات تند و سرسختانه ی خود قرار داد و وی را كافر انگاشت. در پی این اقدام وی، پیروان ابن عربی و صوفیان از وی به دادگاه شكایت نمودند ولی این بار نیز ابن تیمیه توانست دادگاه را نسبت به اعتقادات و باور های خود مجاب نموده و از مجازات به خاطر باور هایش در امان بماند.

اما پس از این بود كه او بارها بخاطر ارائه صریح عقایدش به دادگاه تفتیش عقاید كشانده شده و به زندان افتاد و عاقبت در سال 728 هجری قمری در زندان دمشق فوت کرد.

او طلب یاری و استغاثه از خدا را جایز، ولی این امر را از رسول خدا و جانشینان او جایز نمی دانست و معتقد بود كه رسول خدا تنها می تواند در نزد خداوند شفیع ما باشد و نباید او را باب حوائج خود بدانیم و این امر شرك خواهد بود كه مسلمانان از آن منع شده اند.

او زیارت قبر رسول خدا را مجاز نمی دانست. ابن كثیر در شرح باورهای ابن تیمیه پیرامون زیارت قبر رسول خدا می گوید: این تیمیه زیارت قبر رسول خدا را منع نكرده، بلكه مجرد قصد رفتن به زیارت را منع كرده است، یعنی اگر كسی بدون قصد زیارت به قبر حضرت برود، به واسطه اینكه می رویم تا در مسجد النبی نماز بخوانیم و در آنجا قبر را زیارت كند مانعی ندارد. و هدف شیخ از ایراد این گونه نظرات، پراكندن مردم از قبور رسول خدا و ائمه هدی نبود. بلكه هدف وی آن بود كه مردم با معرفتی فراتر به زیارت بروند و پیامبران را با خدا همسان و هم شان و هم رتبه ندانند. و توسل به رسول خدا و ائمه هدی ایشان را از توجه و توسل به خدا باز ندارد و بدین گونه نشود كه مسجد النبی بیش از اینكه یك مسجد باشد یك مزار برای زیارت باشد.

از جمله كارهای نیك و خصایل بلند وی آن بود كه در زمان حكومت ملك ناصر بر مصر او بر قاضیانی كه وی را سال های سال بر بند حبس كشیده بودند دست یافت و چون متوجه دشمنی شاه با ایشان شد و میل سلطان را بر قتل ایشان دریافت، ملك را از قتل ایشان باز داشت. اما همین عده مجددا وی را به زندان دمشق در افكندند تا این كه در سال 1328 میلادی در همان زندان وفات نمود.
اکبر معارفی

گفتاری درباره حماقت

2011-02-10T21:04:00.001+01:00

بهرام محیی

هوش به توانایی‌هایی چون تفکر منطقی و انتزاعی، فهم سریع، بصیرت نسبت به امور، حافظه‌ی خوب و آگاهی نسبت به واقعیت اطلاق می‌شود. حماقت را غالبا کمبود هوش خوانده‌اند. امروزه آن را بیشتر ناشی از کاستی درجه‌ی تاثیر هوش در آدمی می‌دانند.

از این دیدگاه، حماقت می‌تواند بیانگر کندذهنی و کم‌استعدادی افراد معینی باشد. افرادی که هوش آنان به اندازه‌ی کافی تکامل نیافته و نیروی تصور و قضاوت آنان ضعیف است. حماقت همچنین به عملی فکر نشده اطلاق می‌شود، رفتار یا اقدامی که به خود شخص و محتملا به دیگران آسیب می‌رساند.

در کاربردی دیگر، حماقت را انحرافی جزیی از هنجارهای مربوط به گفتار و رفتاری هوشمندانه ارزیابی می‌کنند. در چنین حالتی با گفتار و رفتاری روبرو می‌شویم که برخاسته از اندیشه‌ا‌ی منطقی نیست. احمق کسی خوانده می‌شود که فاقد استعداد تمیز، مقایسه‌ و انتزاع ایده‌های گوناگون است.

نگاهی دقیق‌تر به مفهوم حماقت

تعریف علمی حماقت پیچیده‌تر است. حماقت به معنای نادانی نیست. فرضا اگر کسی نداند بتهوون آهنگسازی آلمانی بوده، نمی‌توان او را احمق خواند. کافی‌ست آن شخص به روش درست متوسل شود و به منبع معتبری مراجعه کند تا اطلاعات لازم را درباره‌ی بتهوون به دست آورد.‌ احمق کسی خوانده می‌شود، که نیروی تفکیک و تمیز او ضعیف است.

اگر از کانت یاری بگیریم، می‌توانیم حماقت را با «کمبود نیروی داوری» تعریف کنیم. نیروی داوری تعیین می‌کند که آدمی با حرکت از سکوی پیش‌دانسته‌ها و تجربیات خود، امری را چگونه باید بفهمد. بر این پایه می‌توان گفت که حماقت، کاستی دو عنصر کانونی توانایی ذهنی ماست که «متناسب‌فهمیدن» و «متمایزفهمیدن» باشد.

هابس نیز ضمن اینکه حماقت را «کاستی توانایی متناسب‌فهمیدن جهان» می‌خواند، به نکته‌ی مهم دیگری اشاره می‌کند. از دیدگاه او، حماقت نه پدیده‌ای طبیعی، بلکه مشکلی متدیک است. به گفته‌ی او، حماقت، پیامد تفسیر و تعبیری فاقد صلاحیت است که باید آن را «کاستی در روش» دانست. بر این پایه، حماقت فقط برخاسته از عدم شناخت واقعیت‌هایی نیست که برای داوری ما ضروری هستند، بلکه همچنین کمبود توانایی برای درست اندیشیدن و ناآگاهی نسبت به این کمبود است. خوب است بر این نکته کمی درنگ ‌کنیم، زیرا برای بخش پایانی این نوشته که به مصداق‌های حماقت نزد ما می‌پردازد واجد اهمیت است.

روند دستیابی به دانش چنین است که با توجه به نیاز تبیین یک پدیده، تزهایی ارائه می‌شوند. فرمولبندی این تزها به گونه‌ای است که بتوانند از گذرگاه آزمون وارسی‌پذیر باشند. تزهای ارائه شده باید دو شرط مهم را برآورند: نخست اینکه به موضوع مربوط باشند. دوم اینکه اقدامات مربوط به سنجش آن‌ها بتواند از ضریب کارآیی بالایی برخوردار باشد.

برپایه‌ی این توضیحات می‌توان گفت که روش علمی، سنجه‌ای گزینشی برای تزهای خوب است، به گونه‌ای که هزینه‌ی فکر و وقت و پول و انرژی برای پژوهش را، در تناسبی درست با نتایج حاصله قرار ‌دهد. در این رابطه از اصلی به نام «اقتصاد پژوهش» نیز سخن می‌رود.

با حرکت از سکوی خردگرایی در «اقتصاد پژوهش»، پذیرفته شده که انسان طبیعتا دارای این استعداد است که پس از یک ردیف آزمایش‌ها، فرضیه‌های درست را حدس بزند. این استعداد را حسی برای تشخیص امور مهم و اصلی، از امور کم‌اهمیت و فرعی می‌دانند که از طریق راهبرد خردگرایانه‌ی اقتصادی در دانش، به حدس و گمان هوشمندانه می‌انجامد.

هدف پژوهش علمی این است که غریزه‌ی طبیعی آدمی و عقلگرایی اقتصادی آنچنان یکدیگر را تکمیل کنند که از حماقت پرهیز شود. اگر این موضوع را برعکس کنیم، می‌توانیم بگوییم نظریه‌ای احمقانه است که نه مرتبط و متناسب باشد و نه به آسانی سنجش‌پذیر.

برای نمونه اگر زمین‌لرزه شهری را ویران کند و کسی در توضیح این پدیده بگوید، علت زمین‌لرزه این بوده که مردم این شهر نماز نمی‌خواندند و روزه نمی‌گرفتند و خمس و زکات نمی‌پرداختند و شرابخواری می‌کردند و زنانش حجاب را رعایت نمی‌کردند و به همین دلیل خدا خواسته آنان را مجازات کند، ما به این دلیل با پاسخی احمقانه روبرو هستیم که نه تناسبی میان سادگی پرسش و پیچیدگی پاسخ وجود دارد و نه ارتباطی میان آن دو. افزون بر آن، چنین پاسخی اساسا سنجش‌پذیر نیست. در این نمونه، حماقت به عنوان «ناتوانی متناسب اندیشیدن» و «تعبیر و تفسیری فاقد صلاحیت» به آشکارترین شکلی بروز کرده است.

ولی از سوی دیگر، علت حماقت می‌تواند کاربرد نامتناسب اقتصاد پژوهش نیز باشد. این کار زمانی صورت می‌گیرد که به‌ گونه‌ای غیرارادی و خودکار، امر مکانیکی را جانشین امر زنده کنیم. در چنین حالت‌هایی، حماقت به گونه‌ی «کاستی نیروی داوری» و انحراف از آنچه «عقل سلیم انسانی» خوانده می‌شود بروز می‌کند؛ انحراف از هنجارهایی که ما انتظار داریم و با آن‌ها دنیا را می‌فهمیم. در این‌گونه موارد، تعبیرهای غیرارادی از وضعیت‌ها، جانشین تلاش برای تامل درباره‌ی آن‌ها و رفتار متناسب می‌شوند.

برای نمونه، اگر کسی برای دیدن فیلمی بلیط بخرد و وارد سالن تقریبا خالی از تماشاگر شود و به‌رغم نامناسب بودن محل صندلی خود که شماره‌ی بلیط او تعیین کرده، روی همان صندلی بنشیند، به این دلیل رفتاری مضحک از خود نشان داده که ظاهرا معنای شماره‌ی صندلی را نفهمیده است. کسی که این‌چنین از رفتاری غیره‌ارادی و فکرنشده تبعیت می‌کند، قید تامل کردن درباره‌ی وضعیت‌های مشخص و تطبیق خود با آن‌ها را زده است. در این‌گونه موارد، واکنشی به غایت سریع و ساده، به‌گونه‌ای خودکار جای تفکر مستقل را گرفته است.

خطر اپیدمی حماقت

امروزه نیز برای تبیین مفهوم حماقت، رفتار آدمی متعارف را در نظر می‌گیرند که پاسخ‌ها و داوری‌هایش ترکیبی از نقصان‌عقل و جهل را تداعی می‌کند و در عین حال مضحک می‌نماید. علت اینکه پاسخ یا داوری احمقانه مضحک می‌نماید این است که آدمی شگفت‌زده می‌شود چگونه ممکن است کسی فاکت‌ها و پیوندهایی را نشناسد که بدیهی هستند.

با این همه باید تاکید کرد که حماقت پدیده‌ای انحصاری نزد افراد معینی نیست. اینکه افراد هوشمند نیزمرتکب حماقت می‌شوند جای تردید ندارد. تصمیم‌ها و اقدام‌های ابلهانه به گسترده‌ترین وجهی در میان انسان‌ها رواج دارد. افراد تیزهوش و دانا نیز به اندازه‌ی کافی مرتکب حماقت می‌شوند. هیچ کس از حماقت در امان و در برابر آن روئین‌تن نیست و در این زمینه استثنایی وجود ندارد.

حماقت قدرتی جهانی دارد و بر تاریخ بشریت بسیار بیشتر از درایت و هوشمندی تاثیر گذاشته است. آلبرت اینشتین گفته بود دو چیز بیکران است: کیهان و حماقت بشری. البته وی بلافاصله افزوده بود که در مورد اولی مطمئن نیست.

حماقت همیشه و همه‌جا در پی ماست تا خود را به ما تحمیل کند. و اگر مغلوب و مقهور آن شدیم، باید منتظر بروز آن در اشکال و شیوه‌های گوناگون و غالبا مضحک باشیم. البته همه‌ی ما «حق داریم» در زندگی مرتکب حماقت شویم، ولی باید مراقب باشیم که از این «حق» سوء‌استفاده نکنیم. زیاده‌روی در حماقت، آدمی را به نماد حمق تبدیل می‌کند.

در برابر حماقت کار زیادی نمی‌توان کرد. نوع نیکخواهانه‌ی آن درست به همان اندازه‌ای می‌تواند خطرناک باشد که نوع شریرانه‌ی آن. حماقت قدرت زیادی دارد. نباید وسوسه شد و با آن زورآزمایی کرد، چون به آسانی بر آدمی چیره می‌‌گردد. هرگز نباید حماقت را دست‌کم گرفت. حماقت فعال و تسخیرکننده است.

حماقت گاهی مانند بیماری‌های واگیر به یک اپیدمی تبدیل می‌شود. علیه اپیدمی می‌توان مایه‌کوبی کرد، ولی هنوز واکسنی بر ضد حماقت یافت نشده است. همه‌ باید از این خوشحال باشیم که حماقت با درد همراه نیست، وگرنه در بیمارستان‌ها جای سوزن‌انداختن پیدا نمی‌شد. برای مداوای حماقت هنوز دارویی کشف نشده است. آدمی تنها جانوری است که استعداد تحمیق شدن و احمق باقی ماندن دارد.

حماقت همه جا حضور دارد. گاهی ما آن را می‌یابیم و گاهی نه. ولی حماقت همواره با ما همراه است. قانونی علیه حماقت وجود ندارد. نمی‌توان کسی را به جرم حماقت جریمه کرد. اخراج محصل احمق از مدرسه، نقض غرض است.

حماقت دشمن خطرناک‌تری از شرارت است. علیه شر می‌توان اعتراض کرد، می‌توان آن را افشا و بر ضد آن استدلال کرد، ولی آدمی در برابر حماقت بی‌سلاح است. نه با اعتراض و نه با استدلال نمی‌توان کار زیادی انجام داد. ابله بر خلاف آدم شریر همواره از خود راضی است. بنابراین در برابر حماقت باید بیشتر محتاط بود. با استدلال نمی‌توان احمق را قانع کرد، این کار هم بیهوده و هم خطرناک است.

بهترین راه مقابله با حماقت، تلاش برای فهمیدن سرشت آن است. حماقت ذاتا اختلالی در دستگاه فکری آدمی نیست. روشنفکران و افراد از نظر فکری بسیار فعالی وجود دارند که همزمان نماد حمق‌اند و در مقابل افرادی عامی یافت می‌شوند که همه چیز هستند جز احمق. وضعیت‌های خاصی وجود دارد که به حماقت مجال بروز می‌دهد. بهتر است بگوییم وضعیت‌هایی هستند که آدمی را تحمیق می‌کنند یا آدمی اجازه می‌دهد او را تحمیق کنند.

بر این پایه شاید بتوان گفت که حماقت بیش از آن که مشکلی روان‌شناختی باشد، مساله‌ای جامعه‌شناختی است. حماقت گونه‌ای خاص از تاثیر وضعیت‌های اجتماعی بر روی آدمی و پدیده‌ی‌ روانی همراه مناسباتی معین است.

با دقتی بیشتر می‌توان دید که همواره پدیداری و شکوفایی یک قدرت عظیم بیرونی،‌ اعم از سیاسی یا مذهبی یا ترکیبی از هر دو، بخش بزرگی از انسان‌ها را افسون می‌کند و در معرض تحمیق قرار می‌دهد. حتا به نظر می‌رسد که چنین پدیده‌ای قانونی اجتماعی ـ روانی باشد. قدرت یک طرف،‌ همواره نیازمند حماقت طرف دیگر است. این روند چنین صورت نمی‌گیرد که استعداد فکری مردم و در راس آنان روشنفکران ناگهان مختل ‌شود، بلکه به این صورت که تحت تاثیر انکشاف آن قدرت عظیم بیرونی،‌ عقل آنان تخدیر می‌شود و آنان کم و بیش ناآگاهانه، دیگر از رفتاری خردمندانه پیروی نمی‌کنند. شیفتگی و تعصب، آدمی را کور می‌کند. هنگامی که داوری بیگانه، نیروی داوری آدمی را تعطیل کند، گرداب حماقت به‌سرعت شخص را در خود می‌کشد.

انسان تحمیق شده به خود مطمئن است، زیرا به مرجعی در بیرون از خود متکی است. کورکورانه در جاده‌ای گام برمی‌دارد که قدرت بیرونی برایش تعیین کرده است. او به موجود مسلوب‌الاراده‌ای تبدیل شده که به آسانی می‌توان از او استفاده‌ی ابزاری کرد. انسان تحمیق‌شده را می‌توان برای همه‌ی اغراض پلید مورد سوءاستفاده قرار داد. او نه تنها توانایی شناخت شرارت را از دست می‌دهد، بلکه خود قادر می‌شود به اعمالی شنیع و شریرانه دست بزند. به همین دلیل چیرگی بر حماقت، نه از طریق اقدامی آموزش‌دهنده، بلکه فقط از گذرگاه اقدامی رهایی‌بخش میسر است که با سنجش و تمیز متکی بر خرد، در برابر هرگونه تحمیل بایستد.

حماقت هرگز اعتراف نمی‌کند که حق با او نیست. حماقت جای تردید و چون و چرا باقی نمی‌گذارد. حماقت مساله نمی‌شناسد و فقط برای مسائل راه‌حل دارد. حماقت همواره با «همه چیزدانی» و «بهتردانی» همراه است.

حماقت گناهی عقلی است. راه دید را تیره و تار و حس درک واقعیت را نابود می‌کند. حماقت آدمی را وامی‌دارد که جهان پیرامون را از پشت عینک باورها و آرزوهای القا و تقطیر شده ببیند. حماقت شناخت عینی واقعیت را پس می‌زند و آن را به رسمیت نمی‌شناسد، فاکت‌های خوشایند را برمی‌گزیند و از سنجش آرا و عقاید طفره می‌رود. حماقت تجربیات را نادیده می‌انگارد و به پیش‌داوری‌ها تمکین می‌کند. حماقت آدمی را تسلیم بلندپروازی‌ها می‌کند، به فانتزی و نیروی انگارش میدان می‌دهد و ریشه‌ی آدمی را از زمین واقعیت بیرون می‌کشد. حماقت انکار واقعیت را به طبیعت ثانوی آدمی تبدیل می‌کند.

فقدان درک واقعیت، با خود بزرگ بینی همراه است. حماقت به خودبزرگ‌بینی میدان می‌دهد. خود را مهم پنداشتن و زیاده از حد جدی گرفتن، همواره یکی از نشانه‌های حماقت است. احمق، تواضع عقلی نمی‌شناسد و ارزش سکوت را نمی‌داند. او حقیقت را در انحصار خود می‌داند. برای او باور، دانایی و داوری‌هایش جای چون و چرا ندارد.

اختلاف میان چگونه اندیشیدن آدمیان، بیش از هر چیز در رفتار و رویکرد آنان نسبت به تردیدها و خطاها بروز می‌کند. ندانستن عده‌ای را به کنجکاوی و تلاش برای دانستن برمی‌انگیزد. ولی حماقت باعث می‌شود که آدمی دانسته‌های خود را کافی و خود را از آموختن بیشتر معاف بداند.

برای احمق هر ایده‌ای برای خود منزوی است و در کشویی جداگانه قرار دارد، ولی این امر مانع از آن نیست که او حتا بیگانه‌ترین ایده‌ها با یکدیگر را، به‌گونه‌ای تمسخرانگیز در کنار هم قرار دهد و آن‌ها را با هم تلفیق کند.

حماقت، در انکار بدیهیات، ندیدن تجربیات و بویژه قیاس‌های مع‌الفارق بروز می‌کند. با شتاب‌گیری حماقت در جایی روبرو هستیم که تداعی‌معانی به گونه‌ای مکانیکی جای استدلال‌ موجه را بگیرد. آب و بنزین هر دو مایع هستند، ولی هر دو آتش نمی‌گیرند.

حماقت می‌تواند ضرورت تقدم بر تاخر را تغییر و وضعیت‌های اضطراری را عادی جلوه دهد،‌ مثلا هنگامی که خانه‌ای آتش بگیرد و صاحبخانه به عوض چاره‌اندیشی، به گردگیری خانه بپردازد. حماقت در جایی مجال بروز می‌یابد که به جای مغز با عاطفه بیندیشیم.

حماقت قادر است در میان رذیلت‌های بشری نیز جایگاهی ویژه به خود اختصاص دهد، زیرا به گونه‌ای بلاواسطه بر اخلاق آدمی تاثیر می‌گذارد. اگر پیش‌شرط تحقق امرنیک، شناخت واقعیت باشد، حماقت مستمر، روح عدالت و انصاف را در آدمی می‌کشد.

مصداق‌هایی از حماقت خانگی

پس حماقت در ذهن آدمی نطفه می‌بندد. خوب است آدمی آنچه را در سر دارد بیان کند، ولی خیلی بهتر است پیش از اظهارنظر کمی بیندیشد که اساسا چه می‌خواهد بگوید. اگر به وضعیت رقت‌بار کنونی جامعه‌ی خود نظری بیفکنیم، همه جا با جلوه‌های رنگارنگ حماقت روبرو می‌شویم. تنها با چند نمونه می‌خواهیم نشان دهیم، حماقت به عنوان «کاستی نیروی داوری»، «ناتوانی در متمایز و متناسب اندیشیدن» و نیز پیامد «تعبیر و تفسیری فاقد صلاحیت» در چه شکل‌هایی خودنمایی می‌کند.

با «حماقت فاضل‌مآبانه» در جایی روبرو هستیم که مسیحیت امروزین را که چند صد سال است روشنگری آن را مهار و دندان‌های سمی‌اش را کشیده، با اسلام پرخاشجوی مقایسه می‌کنیم و در دنیا جار می‌زنیم که از بطن این دومی به سبب «عقلانیتی» که در آن وجود دارد، می‌توان دمکراسی و حقوق‌بشر بیرون کشید.

با «حماقت دانشورانه» در جایی روبرو هستیم که برای کاویدن و دیدن مشکلات زنده‌ی فرهنگی‌مان، به عوض آثار اسحاق کلینی و باقر مجلسی، در آثار ژاک دریدا و ژان فرانسوا لیوتار فحص و غور می‌کنیم و پیش از تعیین تکلیف با ارزش‌ها و هنجارهای پوسیده‌ی سنت‌مان، به نقد نیچه و سارتر می‌پردازیم.

با حماقت در پدیداری موجوداتی عجیب‌الخلقه به نام «سکولار شیعه» و حتا «آته‌ایست شیعه» در میان خود روبرو هستیم، یعنی کسانی که در فرهنگ تا مغزاستخوان «عاشورایی» و «امام‌زمانی» ما کوچک‌ترین مساله‌ای نمی‌بینند.

با حماقت در جایی روبرو هستیم که در یکی از خونبارترین و سیاه‌ترین ادوار تاریخ صد سال گذشته‌ی این سرزمین، روشنفکران ما با احساس نیازی عاجل به «آداب‌دانی» و «نزاکت»، مرتب به سینه‌ی یکدیگر مدال «فیلسوف»، «متفکر»، «اندیشمند» و «محقق» می‌زنند و اگر کسی آنان را برای وضع موجود و پایداری آن مسئول بداند، برمی‌آشوبند که چرا «گفتمان مودبانه» را خدشه‌دار کرده است.

با حمق و تحمیق توامان در جایی روبرو هستیم که «متفکران» این سرزمین تلاش می‌کنند مساله‌ی تبعیض جنسیتی در اسلام را با اتکا بر تفسیری تازه از آیات قرآنی از میان بردارند و فعالان «سکولار» جنبش زنان‌اش، هنوز زینب کبرا را الگوی خود می‌دانند.

با حماقت در جایی روبرو هستیم که در نظامی که بیش از سی سال است آدم می‌کشد، دست می‌برد، سنگسار و زندانی و شکنجه می‌کند، به دژخیمان و شکنجه‌گران پند و اندرزهای اخلاقی می‌دهیم، تا «رواداری و مهرورزی» پیشه کنند.

با حماقت در جایی روبرو هستیم که از دستگاه قضایی استوار بر شریعت که هر روز در گوشه‌ای از کشور چند جوان نگونبخت را در انظار عمومی از جرثقیل حلق‌آویز و به دختران و پسران آزادیخواه در زندان‌ها تجاوز می‌کند، انتظار عدالت بیشتر داریم و خواهان استقلال آن از قوه‌ی مجریه هستیم، گویی که این دو قوه، دو سر از سرهای متعدد هیولایی واحد نیستند.

با حماقت در جایی روبرو هستیم که انقلابیان گذشته که بعضا قدرت را در لوله‌ی تفنگ می‌دیدند و امروز به عنوان «مصلحان واقع‌بین» حتا به ذلت «ولی فقیه دمکرات» تن داده‌اند، هنوز به نابخردی‌های انقلابی گذشته‌ی خود می‌بالند.

با حماقت در جایی روبرو هستیم که پس از سی و چند سال خونریزی حکومت اسلامی، هنوز خواب بازگشت به «عصر طلایی امام راحل» را می‌بینیم و حوادث انتخابات دوره‌ی دهم ریاست‌جمهوری را «کودتایی علیه دستاوردهای انقلاب» می‌‌خوانیم.

با «حماقت کارشناسانه» در جایی روبرو هستیم که در نظامی مافیایی که باندبازی، فساد، چپاول، دزدی و اختلاس سراپای وجودش را فراگرفته و هر ساله میلیاردها دلار از ثروت نفت‌‌آورده‌ی آن صرف سرکوب یا تحمیق مردم و نیز حمایت از جنبش‌های اسلام‌گرا و تروریستی منطقه می‌شود، دنبال نسخه‌هایی برای «اعتلای اقتصادی» می‌گردیم.

با حماقت مضاعف در جایی روبرو هستیم که پس از سی و چند سال تلاش این رژیم برای «صدور انقلاب اسلامی» و سیاست پرخاشجویانه‌ی منطقه‌ای، باور کنیم و بباورانیم که حکومت در پی دست‌یابی به جنگ افزار اتمی نیست یا بدتر از آن وجود چنین جنگ‌افزاری در دست این رژیم نشانه‌ی اقتدار و سربلندی کشور ماست.

با حماقت در جایی روبرو هستیم که در جامعه‌ای که میلیون‌ها جوانش معتاد، بیکار، یا در کشورهای همسایه آواره و گاه از اضطرار به تن‌فروشی مشغول‌اند، یونسکو را سرزنش می‌کنیم که چرا در واپسین لحظه با مخالفت برای برگزاری «کنفرانس جهانی فلسفه» در جمهوری اسلامی، «جوانان فلسفه‌دوست ایرانی» را نومید کرده است.

آری، حماقت هم گونه‌های رنگارنگ و هم پیروان بیشمار دارد. برای هر موضع و هر اقدامی، دست‌کم یک بدیل احمقانه می‌توان یافت و برای هر رویکرد و اندیشه‌ای یک روایت ابلهانه. اگر قرار بود حماقت‌های همین سی سال گذشته‌ی ما ایرانیان یک جا گردآوری شوند، همه‌ی بایگانی‌های جهان نیز نمی‌توانستند آن‌ها را در خود جای دهند.

فمنیسم ، آنارشیسم - و ادامه اتوپی

2011-02-06T23:22:00.002+01:00

نصرت شاد
مبارزات زنان و اتوپی های جدید
فمنیسم آنارشیستی یا آنارکوفمنیسم ، وحدت آنارشیستها و فمنیستها در غرب بود . آنها خواهان جامعه ای عادل بر اساس آزادی فردی هستند . تئوری و طرح جنبش آنارکوفمنیسم حاوی اتوپی فمنیستی نیز است . هدف آنان فرموله نمودن یک آنارشیسم پسا فمنیسم است . آنها در جستجوی آلترناتیوهایی برای جامعه کاپیتالیستی و ساختارهای هیرارشی و سلسله مراتبی مردسالار هستند که مخالف سودجویی ، استثمار و فشار اقتصادی میباشد ، و علنا مخالف سرمایه داری گلوبال ، امپریالیسم غربی و مردسالاری هستند ، آنان خواهان حذف دولت ، مالکیت خصوصی ، دین و کلیسا نیز میباشند . مبارزه علیه اتمی نمودن اقتصاد و ارتش ، مخالف توریسم سکس و پورنوگرافی نیز از دیگر زمینه های فعالیت آنان است .

آنها میگویند که آزادی زنان، وابسته به نابودی کاپیتالیسم ، دولت انحصاری مقتدر مرکزی ، امتیازات مردانه و تسلط دین است . فمنیسم اجتماعی آنان مدعی دفاع از محیط زیست و طبیعت است و میگویند که زنان و طبیعت از نخستین قربانیان نظام سرمایه داری مردسالار بوده اند . آنها خواهان سوسیالیسم دمکراتیک میباشند . در جامعه مورد نظر آنان ، بجای خانوادههای کوچک امروزی ، کمون های زندگی همخانه بودن، مورد توجه قرار خواهد گرفت .

مکتب سیاسی اجتماعی آنارکوفمنیسم، ریشه در بحث فمنیست های رادیکال آمریکا دارد . آنها در جستجوی یک چهارچوب سیاسی برای انقلاب، و فمنیستی کردن جنبش اجتماعی بودند که در دهه 70 قرن گذشته میلادی به اروپا رسید . دو مجله مهم آنان در آلمان با نامهای" پرچم سیاه" و" انقلاب ریشه ای گیاه" ، به طرح بحث های آنارکو فمنیستی و ترجمه متون سه زن نظریه پرداز آمریکایی بنامهای پگی کورن اگر ، کارول اهرلیش ، و ژانت بیهل ، پرداخت . این سه اعلان کردند که وحدت آنارشیسم و فمنیسم ، وحدت کامل اصول و ایده آلها خواهد بود .

سه نظریه پرداز پیشین کلاسیک مکتب آنارکوفمنیسم ، سه زن دیگر با نامهای اما گلدمن ، لویزه میشل ، و موگرس لیبرس بودند که تحت آثار آنارشیسم کمونیستی کروپتکین قرار داشتند . آنها مدعی هستند که فمنیسم ماهیتا آنارشیستی است و آنارشیسم شامل مبارزه و خواسته های زنان نیز میگردد . تئوری آنارکوفمنیسم امکانی بوجود آورد تا فمنیست ها بخدمت جنبش انارشیستی در آیند . محافل فمنیستی زنان بورژوا لیبرال در آغاز مخالف جنبش آنارکوفمنیسم بودند ، ولی مردهای آنارشیست ، جلب آنارکوفمنیسم را ضرورت انقلاب آنارشیستی میدانند .

آنارکوفمنیست ها یا فمنیست های آنارشیست ، مخالف زن سالاری هستند . آنها میگویند که ستم جنسی یکی از ستم های گوناگون و اشکال قدرت است و تنها لغو مردسالاری کافی نیست تا زنان از هرگونه ستم آزاد شوند . وظیفه فمنیسم انقلابی است که تمام انسانهای تحت ستم را با هم متحد سازد تا علیه هرگونه ستم طبقاتی ، نژادی ، جنسی و غیره مبارزه نمایند .آنها جنسیت گرایی را یک انتقاد و عیب بزرگی برای جنبش بورژوازی فمنیستی میدانند و میگویند با کار از پایین و کار در جامعه مانند تشکیل کمونهای تولید ، خانه های پناه برای زنان کتک خورده! ، و غیره باید پوکی و ناتوانی نظام حاکم را نشان داد همانطور که تجربه های انقلاب اسپانیا و جنبش دانشجویی سال 68 در اروپا نشان داد . در نظر آنان ، بازی و آزادی دو ضرورت مهم برای انقلاب هستند.

آنها اشاره میکنند که انقلاب حتما نباید بدون خشونت باشد و سه نوع فعالیت عملی را ممکن میدانند . اول اینکه فعالیت تربیتی یعنی تبادل تجربه و ایده ، دوم اینکه فعالیت اقتصادی و سیاسی ضد رژیم یعنی اعتصاب ، بایکوت ، خرابکاری ، و فعالیت خصوصی سیاسی یعنی زندگی غیرهیرارشی ، آلترناتیو و شرکت در اشکال جدید کار . سوم اینکه آنارکوفمنیستها خواهان سازمانهای مستقل زنلن نیز هستند . پیش از آن ،زنان کارگر و زنان سیاهپوست ، خارج از توجه جنبش فمنیستی بورژوایی زنان سفید پوست بودند . خانم اما گلدمن همچون خانم اهرلیش و خانم کورن اگر ، رابطه آزاد عشقی جنسی در آینده را کلید آزادی زن و مرد میدانست .

فمنیست ها و آنارکوفمنیست ها حتی مسائل و مشکلات خصوصی زمان خود را سیاسی میدانند . به این دلیل فمنیسم باید خود را در یک تئوری چپ جامع مطرح نماید . همه اختلافات زن و مرد غیر از اختلافات جنسی دلیل اجتماعی دارند. فمنیست ها زن را موجودی اجتماعی ، دلسوز و غیرفنی میدانند که نیمی از عمر خودرا با مشکلاتی مانند حامله گی ، زایمان ، شیردادن بچه ، و خونریزی قائدگی و غیره دست به گریبان است . حتی اگر اختلافات بیولوژیک وجود داشته باشند ، نیاید آنها موجب ستم و هیرارشی گردند . یعنی بجای کنارزدن اختلافات باید هیرارشی مردها بر زنان را بکنار زد . در نظر آنان حذف نظام های سلطه گر امکان رشد یک جامعه مدافع محیط زیست رانیز میدهد . دولتها و سیستم های اقتصادی سرمایه داری کوشش میکنند که طبیعت را نیز استثمار نمایند . آنارکوفمنیست ها مخالف اصلاحات فمنیستی در کنار تحمل دولت حاکم هستند ، آنها شرکت در سازمانهای دولتی را نیز رد میکنند. مورای بوکچن مینویسد که کمونیسم دمکرات آنارکوفمنیست ها خواهان فمنیست اجتماعی مدافع محیط زیست و مخالف سرمایه داری و دولت مرکزی انحصارگر است .

مویرس لیبرس ، سازمان اسپانیایی مینویسد که خواسته های فمنیستی موجب میشوند که بتوان زنانی قوی و مبارز را نیز جلب جنبش آنارشیسم نمود و آنگونه زنانی که مسائل جنسی را بجای مشکلات طبقاتی و یا نژادی عمده کنند، در خدمت تجزیه جنبش درمی آیند . آنارشیستها فشار جنسی در میان جنبش را از جمله مسائل خصوصی و رفتار غلط بعضی از مردها میدانند . جنبش فمنیستی زنان سفید پوست لیبرال، اهمیتی به فمنیسم انقلابی یا آنارکوفمنیسم نمیدهد .

آنارکو فمنیست های مدرن اهمیت خاصی برای آنارشیسم کمونیستی کروپتکین قائل هستند چون در نظر آنان او جنبه های اجتماعی و شخصی طبیعت انسان را مورد توجه قرار داد که برای فمنیست ها اهمیت خاصی دارند و پایه بعضی از توانایی های آنان هستند . در مورد وحدت آنارشیسم و فمنیست اشاره میشود که فمنیستها ، آنارشیستهای واقعی هستند .اتحاد آنان باعث قدرت و تکمیل هم میشود چون آنان روی انقلاب مداوم تاکید میکنند.

آنارشیستها به فمنیستها درس انقلاب میدهند تا جامعه اتوریته و هیرارشی را منحمل کنند ، وضرورت یک جنبش عمومی بجای انقلابیون حرفه ای و آوانگارد را گوشزد میکنند. فمنیست ها با کمک نیمی از جمعیت جامعه یعنی زنان موجب قدرت آنارشیستها میشوند ، فمنیست ها از طریق آنارشیستها متوجه میشوند که تمام فشارها و ظلم و ستم ها با هم رابطه دارند ، و فشار اقتصادی و فشار سیاسی ، غیر از فشار جنسی ،در جامعه طبقاتی سرمایه داری ، شامل وضعیت زنان نیز میگردد .

در گذشت غلامعلی نی نواز، نوازنده برجسته سرنا بر اثر سانحه تصادف!

2011-01-17T10:40:00.003+01:00

آهنگ نار نار را گوش کونید!

http://www.4shared.com/audio/mAlNnKp9/Nar_Nar__wwwlightmusicavablogf.html

به‌دنبال حذف غم از شعر نباشيد

2011-01-03T08:04:00.000+01:00

غالبا شعر‌هايي در خاطره‌ي ادبي ما باقي‌مانده‌ كه در فضايي حزن‌آگين و غمناك سروده ‌شده‌اند. آيا شاعران ايراني از ظلم و ستم حاكمان به ستوه آمده‌اند؟ ‌آيا مذهب چاره‌اي جز التجا به غم باقي‌ نگذاشته؟ آيا شاعر ايراني به مازوخيسم دچار شده است؟ يا شايد اگر غم نباشد؛ شعر هم نخواهد بود؟!
ایلنا: سرايش شعر؛ يكي از گرايش‌هاي ادبي است كه پيشنه‌ي زيادي در تاريخ ادبي هر كشور و هر تمدني دارد و عموما دوره‌هاي تاريخي در هر تمدن، تاثيري متقابل بر دوره‌هاي ادبي هر ملتي داشته و دارد. به نحوي كه مي‌توان رد عواملي همچون انديشه، دين و حتي نوع حكومت‌ها را در شعر دوره‌هاي مختلف هر ملتي جستجو كرد.
اما سوالي كه باعث شد اين گزارش شكل بگيرد، اين بود كه چرا غالبا شعر‌هايي در خاطره‌ي ادبي جهانيان باقي مانده‌ كه در فضايي حزن‌آگين و غمناك سروده ‌شده‌اند. به عبارت ديگر بايد پرسيد چرا ماندگاري در حوزه‌ي شعر با غم و اندوه شاعران گره خورده است.
اين سوال در مقام نخست مي‌تواند پاسخ‌هايي گذرا را به دنبال داشته باشد اما اگر بيشتر پاپي شويم، به سوالات عميق و حتي فلسفي ديگري ختم مي‌شود. سوالاتي از اين دست، كه آيا اصولا حزن و اندوه در روحيه و ذهن بشريت بيشتر رسوخ كرده و ماندگاري از ويژگي‌هاي بالفطره غم است؟ يا حتي اين ترديد؛ كه نكند شعر ناب تنها در بستري از غم و اندوه متولد مي‌شود!
در اين راستا غم و اندوه؛‌ جايگاه ويژه‌اي در شعر فارسي داشته و به تبع پيگيري سوال‌هاي مطرح شده در تاريخ شعر ايران مي‌تواند مختصات خاصي را شامل شود. اين مساله در شرايطي دنبال مي‌شود كه گروهي از كارشناسان و منتقدين معتقدند؛ سرنوشت شعر ايران با غم و اندوه رقم خورده و خواهد خورد و اين رويكرد تا جايي پيش‌ مي‌رود كه گروهي از آن‌ها؛ غم و غمناك سرودن را به بروز نوعي مازوخيسم ادبي در شعر ايران نسبت داده‌اند.
برخي سعي مي‌كنند حضور اين عنصر را با عوامل خارجي همچون ظلمي كه حكومت‌ها بر جوامع ايراني روا‌مي‌داشتند؛ توجيه كنند و عده‌اي نيز غم را يك پديده‌ي بشري مي‌دانند و تبلور آن را در تمام حوزه‌هاي هنري برتافته از غم انسان پس از هبوط، سرگشتگي انسان بر زمين و مسال ديگري همچون ترس از مرگ و فنا شدن قلمداد كرده‌ و مي‌گويند انسان ذاتا موجود غمگيني‌ است.
آنچه در اين گزارش مي‌خوانيد گفتگوي ايلناست با تني چند از شاعران و مترجمان شعر كه در آن‌ به موقعيت غم در شعر و با محوريت شعر فارسي پرداخته شده؛ اما از پرداختن به موقعيت شعر جهان نيز ناگزير بوده‌ايم.

نخست؛ علي باباچاهي(شاعر و نظريه‌پرداز ادبي):
تاريخ ايران پر از چنگيز‌خان‌ها و تيمور‌لنگ‌هاست علي باباچاهي، معتقد است غم و اندوه، جايگاه انكار نشدني در شعر فارسي داشته است و اين درونمايه در اغلب دوره‌هاي ادبي ايران وجود داشته. او مي‌گويد: من يك روانشناس يا جامعه‌شناس نيستم ولي شرايط و بسترهاي اجتماعي ـ سياسي، جنگ‌ها، غارت‌ها، تيمورلنگ‌ها و چنگيزها، اختناق‌هاي تخت و تاجي و... طبعاً اندوه را در طبقات جامعه و به تبع آثار شاعران پررنگ‌تر كرده است. فكر نمي‌كنم غم و اندوه، مادرزاد بين نسل‌ها انتقال پيدا كند، هرچند باوجود قوانين پيچيده‌ي ژنتيك نمي‌توان با قطعيت راجع به اين موضوع صحبت كرد اما تعميم دادن چنين مساله‌اي در سطح تاريخ اجتماعي و ادبي يك كشور، قطعا ژنتيك نيست.
باباچاهي دليل انتقال غم و اندوه را از نسلي به نسل ديگر، شرايط ناگواري مي‌داند كه يك جامعه به جامعه بعدي، ارث مي‌دهد. او معتقد است: اگر غير از اين بود، ذهن‌ها تورقي مي‌كردند و امكان جابجايي و تغيير ميسر مي‌شد.

* رندي؛ يعني مقابله با ستم
اگر به ناگهان به دوره حافظ پرشي داشته باشيم، شرايط اجتماعي آن قابل بررسي است. حافظ به زغم «مدعياني كه منع عشق كنند» در بيان حال و هستي خود، رندي را محوريت مي‌دهد و يكي از معاني رندي، ستيز با تبه‌كاري‌ها و قدرت‌هاي غالب است و در اين ميان شاعران سعي كرده‌اند از اين طريق به مفاهيم مدنظر خود دست بياندازند. بنابراين وجود چنين فضاهاي ستمگرانه و اعمال‌نظرهاي موجود، خودگواه بر چگونگي برخورد حكومت‌ها با جامعه و شاعران است.

* شاعران؛ منجيان طرب و سرزندگي
اما به نظر من؛ حتي در چنين شرايطي شاعراني چون من مي‌توانند، گره‌گشا باشند. بحث از اينجا شروع مي‌شود كه مسئوليت ما اين است كه با اشراف به غم‌گرايي و اندوه‌زدگي جامعه، مغلوب شرايط نشويم و در بدترين شرايط، نفس تازه كنيم و جاي خود را پيدا كنيم. من گاهي خود را اينگونه مي‌بينيم؛ در خياباني كه لبريز از تراكم ترافيكي است، يك موتور سيكلت، سعي مي‌كند از لابلاي اتوموبيل‌ها حركت كند تا اولين نفري باشد كه چراغ قرمز را رد مي‌كند. به تعبير من اين همان رندي حافظ است و ما نيز بايد چنين رويكردي داشته باشيم.
ما بايد اجبار زيستن را به سمت طربناكي متفكرانه سوق دهيم و اين دقيقا وظيفه يك هنرمند است. به اعتقاد من؛ اگر جامعه كتابخوان باشد و وقت فراغت براي مطالعه داشته باشد و باورهاي خود را به شعر از دست ندهد و چندپيشگي به او اجازه خواندن شعر بدهد، ما مي‌توانيم در سطوح ويژه‌اي جامعه را متوجه سطح خاصي از سرزندگي كنيم.

* فقر مالي تشنگان خواندن را محروم كرده
مي‌گويند!؛ مردم كتاب‌خوان نيستند و فرهنگ كتابخواني در ايران از بين رفته است. من با اين موضوع مخالفم. چند وقت پيش تجربه‌اي داشتم كه اين گفته را باطل مي‌كند. يك انتشارات كه دچار مشكلات مالي شده بود، 2 هزار نسخه از يكي از كتاب‌هاي معتبر خود را به يك كتاب‌فروشي خياباني كه دكه كتابفروشي داشت، به قيمت پائيني فروخت و اين كتابفروشي توانست اين مقدار كتاب را در مدت 2 ماه به فروش برساند. تنها به اين دليل كه كتاب‌ها را به جاي جلدي 3 هزار پانصد تومان، تنها 600 تومان مي‌فروخت.
در اين ماجرا، دو نكته مهم وجود دارد. اولا ببينيد كه يك افزايش قيمت در اين حد چقدر مي‌تواند جامعه‌اي را از خواندن بازدارد و نكته ديگر آنكه مردم ايران هنوز تشنه‌ي خواندن و دانستن هستند. به همين دليل فكر مي‌كنم در مردم ايران، ميل به شاد زيستن، به معناي درست كلمه يعني هوشمندي براي دانستن و خواندن، وجود دارد ولي مسائل مختلفي اين جامعه را از اين راه باز مي‌دارد.
ما در زمانه‌اي زندگي مي‌كنيم كه گران شدن يكي از اقلام غذايي، مي‌تواند تاثيرات مشخص و سريعي به معيشت جامعه داشته باشد. بنابراين هر عاملي مي‌تواند غم و اندوه را به يك جامعه تزريق كند.

* جواناني كه در ميدان‌هاي واهي تلفات مي‌دهند
همچنين عوامل ديگري در اين دوران مزيد بر علت شده است. مثلا جواناني را مي‌شناسم كه شب تا صبح گرفتار دنياي مجازي هستند و تفكر، خلاقيت و استعدادهاي شاعرانه‌ي خود را در وبلاگ‌ها و فضاهاي گفتگو تباه مي‌كنند. اين اتفاق‌ها شايد بر دانش بيافزايد ولي بينش را كم مي‌كند.
باباچاهي در پايان سخنانش ضمن اشاره به برخي از قله‌هاي هنري و ادبي در تاريخ معاصر ايران، درمورد شيوه‌هاي صوفيانه و حتي بودايي در طريق رياضت كشيدن و رسيدن به مقصود در برخي از فرقه‌هاي كهن گفت: اينكه چنين تفكراتي چقدر شخص را از جامعه و خلاقيت جمعي جدا مي‌كند، بماند! اما به نظر من بايد به دستاوردهاي نهايي اين مسائل اجتماعي توجه كرد و نتيجتا آثاري كه شعر حافظ و سعدي بر جامعه گذاشه‌اند را موردنظر قرار داد.
دوم؛ رسول يونان(شاعر و مترجم شعر تركي):
خون‌بهاي شاد بودن، غم است
ازنظر رسول يونان كه خود مبادي سادگي و درك ساده زيبايي در شعر است؛ ما ايران‌ها ذاتاً انسان‌هاي غمگيني هستيم و اين مساله حتي در يك ديالوگ ساده كه در زندگي روزمره مردم، به كار مي‌رود قابل مشاهده است. او مي‌گويد:
در زمانه‌ي ما وقتي يكي زياد مي‌خندد و از چيزي خوشحال است؛ طرف مقابل سعي مي‌كند به او بفهماند كه اين خوشي درمقابل غم‌هاي بزرگ زندگي‌اش ناچيز است، به عبارت ديگر گويا شاد بودن در فرهنگ‌ها زياد خوب نيست و اين غم را در فرهنگ‌ها تثبيت كرده است.

* هميشه چشم به راه معشوق بوده‌ايم
شعر كلاسيك ما بيشتر با عنصر «عشق» گره خورده و اين هم بستگي همواره محدوديت‌ها و محروميت‌هايي را براي ما به دنبال داشته است. شاعران كلاسيك‌ هم آدم‌هاي غمگيني بودند و فكر مي‌كردند همه‌ي مشكلات با آمدن معشوق برطرف خواهد شد، غافل از اينكه اگر او هم مي‌آمد، مشكلات ديگري بر مشكلاتش، ازجمله غم نان، اضافه مي‌شد.
شاعر عاشق گاهي حتي دندان‌دردش را نيز به غم فراغ نسبت مي‌داد و در شعرش مي‌سرود؛ اگر تو بيايي درد من درمان مي‌شود. البته شايد در مواردي خاص، معشوق دندان پزشك بوده؛ اما قطعا اين قاعده براي همه‌ي دردمندان صدق نمي‌كرده‌است.

* اين داستان ادامه دارد
اين غم و اندوه در شعر مدرن، هم تكرار مي‌شود. اكثر شاعران هنوز دنبال همان معشوقه‌ي دندانپزشك هستند، يا هركسي كه چون بيايد همه كارها را ختم به خير مي‌كند و چون نيست، پس بايد غمگين بود.
من؛ رابطه‌ي جدايي ناپذير عشق و شعر در ايران را، كمتر در فرهنگ ديگر كشورها ديده‌ام. دغدغه‌هاي ذهني شاعران غربي عموما چيزي جز عشق بوده است. به‌عنوان مثال در شعر ژاپن، طبيعت نقش كليدي دارد و كمتر در آنها ردي از ارادت قلبي يك انسان به انسان ديگر ديده مي‌شود.

* اگر عاشق بوديم كه وضع‌مان اين نبود
بدبختي اين است كه ما جامعه‌ي عشقي هم نبوده‌ايم. اگر آنقدر كه از عشق دم مي‌زديم؛ عاشق بوديم كه اين همه مشكل نداشتيم. ما بيشتر عشق زده بوده‌ايم تا عاشق چون همواره تنها اداي عاشق‌ها را درآورده‌ايم و اين عشق در ما دروني نشده است.
در بيان شاعران، حتي زياد شنيده‌ايد كه فلاني سر به بيابان زده است. گاهي اين مفهوم را اينگونه تفسير مي‌كنند كه؛ آن شخص به بيابان زده تا به عشق الهي برسد. اما اين درست نيست چون انسان بايد در جامعه زندگي كند و مشكلاتش را حل كند علاوه بر اين خدا را نبايد در تفسير ساده‌اي اين چنيني خلاصه كنيم زيرا به خدا رسيدن نيازي به بيابان نوردي ندارد.

* سوژه‌هاي غيرعشقي در شعر ايران محدود‌ بوده‌اند
در اين ميان برخي از شاعران نيز بوده‌اند كه سوژه‌اي سياسي و اجتماعي در شعرهاشان دنبال مي‌كردند ولي تعداد اين شاعران درمقابل شاعران عشق‌زده بسيار محدود است. تازه برخي از اين شاعران اجتماعي‌نگر هم، گاهي مثلا راه‌حل از بين رفتن فاصله‌ي طبقاتي را باز در گروي عشق و رسيدن معشوق مي‌بينند.
يونان ضمن اشاره به موقعيت اقوام مختلف و جايگاه غم در اشعار فولك ايراني نيز مي‌گويد: موسيقي از شعر مي‌آيد، بنابراين اگر موسيقي محلي در يك منطقه شاد باشد؛ مي‌توان گفت شعر فولك نيز در آن منطقه؛ راوي مفاهيم شادي بخشي‌ست. اما ما در اين گونه‌هاي شعري و موسيقايي نيز بيشتر با مرثيه‌ها و آواهاي حزن‌‌آلود روبرو هستيم.
از اين گذشته جنگ نيز عامل قابل توجهي است در هر كشوري كه جنگ باشد، ادبيات غمگين‌تر خواهد شد زيرا جنگ، مرثيه مي‌آفريند و حتي تاريخ را به غم آلوده مي‌كند. رد اين غم در فولك‌هاي منطقه‌اي ايران به وضوح قابل رويت است.

* شعر تركي؛ ديگر غمناك نيست
شاعران مدرن و مطرح جهان، ديگر به مسائل كهنه نمي‌پردازند، نمونه‌اش آثار شاعراني همچون ناظم حكمت، ايلهان برك و رفعت كمال در شعر آذربايجان هم شاعراني همچون راميز روشن، امام ورديوف، صمد اوغلي از اين دست شاعران هستند. البته كشورهايي همچون آذربايجان، تركيه و قرقيزستان نيز سابق بر اين شعرهاي غمگيني داشته‌اند ولي در حال حاضر بيشتر شاعران اين كشورها به تفكر و پرداختن به شناخت جهاني مشغولند. شعر ترك‌هاي آذربايجان ايران نيز بيشتر حماسي است تا غم‌انگيز.
در ايران نيز رويكردهاي خاصي پيرامون اين حوزه اتفاق افتاده كه به‌جاي پرداختن به معشوق‌هاي كهن، در پي درك جهان پيراموني هستند اما اين رويكردها بايد در آينده در جبهه‌هاي وسيع‌تري دنبال شوند.
يونان در پايان سخنانش وجود مازوخيسم ادبي در شعر ايران را تاييد مي‌كند و مي‌گويد: اكثر شاعراني كه مورد استقبال مخاطبان بوده‌اند، خود آزاد بوده‌اند. البته آثار شاعران بزرگي همچون خيام، عطار از درجه‌ي غم‌انگيزي پائين‌تري برخوردار بوده‌اند و ما كمتر سراغ آنها رفته‌ايم. در دوره‌ي معاصر نيز پروين اعتصامي از اين دست شاعران بود كه به عنوان يك انسان متفكر، شعر مي‌نوشت و هرگز درگير فضاهاي عشق‌زدگي در شعر ايران نشد.
سوم؛ رضا عامري(مترجم شعر عرب):
وجدان معذب؛ جزء لاينفك جهان سومي‌هاست
رضا عامري معتقد است؛ در جهان سوم، زندگي قرباني چيزهايي مي‌شود كه رنگ و بوي محلي دارند. او درمقابل بحث «شادخواري» كه در اروپاي امروز به‌عنوان يك بحث فرهنگي، تابع مرجع‌هاي دروني و اجتماعي است، درمورد فضاهاي حزن‌‌آلود در شعر جهان سوم مي‌گويد: ما در جهان سوم با يك نوع وجدان معذب، كينه‌توزي و حسادت مواجه‌ايم كه جزء لاينفك زيست اخلاقي جهان سومي‌هاست و در آن اصل و اساس، «اندوه» است.
اما در اروپا اگر اندوهي هم باشد، اندوهي ساده و سطحي نيست بلكه ريشه در فلسفه‌هاي قابل بحثي دارد. به طور كلي اندوه در دو گونه‌ي بيروني(برتافته از مراجع اجتماعي و محدوديت‌هاي روزمره) و دروني(فلسفه و مذهب) قابل دسته‌بندي است و غم و اندوهي كه غرب آن را تجربه مي‌كند؛ بيشتر غم و اندوه فلسفي است.
البته مصاديقي همچون «مرثيه‌خواني»، «مقتل خواني» و حتي برخي از حماسه‌سرايي‌هاي‌ حزن‌آلود، جزء ذات جهان‌سومي‌ها در دسته‌ي اندوه‌هاي مذهبي و دروني‌ است.

* روال شعر عرب رو به شادخواري‌ست
در شعر عرب، به‌عنوان مثال محمود درويش بيشتر اندوهش را از برباد رفتن سرزمين و عشق وام گرفته و شاعري همچون جواهري عراقي؛ ريشه‌هاي اندوهش مذهبي‌تر است. اما اندوه آدونيس، يك اندوه فلسفي است، چيزي شبيه اندوه خيام در شعر ايران.
در گذشته شعر كلاسيك عرب؛ غالباً با مفاهيمي همچون دور افتادن از معشوق يا سرزمين شروع مي‌شد و پيش درآمدش گريه و مويه بود. اما در ميان شاعران معاصر عرب، روال شادخواري مدت‌هاست رواج پيدا كرده و ما اين تغيير را به وضوح در محتواي ترانه‌هاي عربي كه كاملا به شادي گرايش دارد، مي‌بينم. نمونه‌اش خواننده‌اي لبناني به نام «فيروز» است كه فولك‌هاي شاد عربي را اجرا مي‌كند. اما در ايران اين روند برعكس بوده و همچنان ترانه‌هاي غم‌ناك، تاثيرگذارترند. بنابراين شعر عربي به دليل تكاملي كه در بخش ترانه‌سرايي به سمت شاد خواري داشته، روزگار شادتري را نسبت به گذشته تجربه مي‌كند. حتي در شعرهاي شاعري همچون «نزار قباني» هم با معشوق، امروزي شده روبروييم كه لاجرم يك حس شادخوارانه را به مخاطب القا مي‌كند.

* در شعر فارسي؛ معشوق احضار نمي‌شود
در شعر فارسي مفهوم عشق، هنوز هم يك مفهوم استعاري غمناك است كه زميني نشده. ما در شعر فارسي بايد دنبال مابه‌ازاهايي باشيم كه غالبا استعاره هستند، زيرا دست يافتن به معشوق هنوز هم حكم آرزو و ناممكن را دارد.
دور از دسترس بودن زن، نهايتاً ما را درگير اسطوره‌ها مي‌كند چون عنصر مذهب با نهايت قدرت مانع اين دسترسي مي‌شود. بنابراين عاشق ايراني هنوز هم مغموم است در حالي كه در شعر عرب، عاشق قرار نيست 50 سال از عمرش را در غم يار گريه كند.
از طرفي مميزي‌ها بر شعر فارسي باعث شده است كه معشوق در شعر احضار نشود و اين دليل ديگري است براي ابهام و استعاره و درنهايت غم. چنين محدوديت‌هايي در عرصه‌ي ادبيات هزاره سوم جهاني، يك نوع عقب‌ماندگي به شمار مي‌آيد.
عامري همچنين درمورد نقش جنگ‌ها بر بروز غم و اندوه در شعر عرب گفت: مساله جنگ از زمان تعرض ناپلئون به مصر، در جهان عرب مطرح بوده و عكس‌العمل‌هاي فراواني را در شعر باعث شده اما اين اشعار بيشتر حماسي بودند تا اندوه‌خوارانه. در ايران نيز هر چند مردم جنگ و استعمار را در مقاطعي از تاريخ تجربه كرده‌اند اما فكر نمي‌كنم اين رويارويي‌ها در حدي بوده باشد كه شعر فارسي را غمگين كرده باشد.
چهارم؛ ناهاكو تاوارتاني(مترجم شعر ژاپني):
اگر غم نباشد، شعر هم نيست از نگاه تاوارتاني؛ غم در هر كشوري به‌عنوان يكي از اركان احساسات انساني، جايگاه ويژه‌اي در شعر آن كشور دارد. اما بايد بررسي كرد كه آن غم از كجا نشات مي‌گيرد.
وي ادامه مي‌دهد: در شعر كلاسيك ژاپني، غم عشق و عاشقي به صورت نسبي بسيار زياد بوده است. مثلاً شاعري كه شباهنگام ماه را تماشا مي‌كند به ياد معشوقه مي‌افتد و نتيجه كار شعري غمناك است. اين روايتي كاملاً كلاسيك از غم در شعر است كه البته نبايد از نقش طبيعت و نمادهاي طبيعي در شعر ژاپني غافل ماند. اما به طور كلي مي‌شود گفت در شعر ژاپني، عاشق ذاتاً انسان غمگيني است.
مواجه شدن با ديگر رخدادهاي دردناك نيز در شعر كلاسيك ژاپني، ناقل غم دروني شاعر بوده است. مثلاً شكست در جنگ، كشته شدن سربازان و حتي مواجه شدن با جنازه‌ي مردي كارگر در يك شهر غريب؛ افتاده وسط جاده.

* بمباران اتمي و جنگ؛ تبلور غم
نحوه‌ي ابراز غم در شعرهاي مدرن‌تر ژاپني، امروزي‌تر شدند و از مسائل اندهناكي همچون بمباران اتمي، گرايش‌هاي ضدجنگ و حتي غم از دست دادن يكي از اعضاي خانواده نشات مي‌گيرند. ولي بايد توجه كرد كه غم در آثار مدرن با آثار كلاسيك متفاوت است و رويكرد اصلي آن به سمت مسائل اجتماعي است و شعرهاي حزن آلودي كه كمتر دايره وسيع اجتماعي را شامل مي‌شوند، شعرهاي شخصي است و به شخص شاعر برمي‌گردد.

* هايكو؛ قالب غم نيست
تاوارتاني معتقد است؛ شعر ابزاري است براي ابراز غم و ناراحتي و حتي شايد غم؛ ركن اصل شعر باشد. او همچنين درمورد قالب معروف هايكو در شعر ژاپني مي‌گويد: معناي هايكو در ايران درست فهميده نشده و حتي در كتابي كه پيش از انقلاب توسط احمد شاملو و ع.پاشايي راجع به هايكو نوشته شده؛ نيز اشتباهات فراواني وجود دارد.
مثلاً در اين كتاب متاسفانه گفته شده هايكو رابطه‌ي مستقيم با ذهن دارد درحالي كه اين غلط است. هايكو حتي نشان‌دهنده فلسفه صرف هم نيست.
نحوه بوجود آمدن هايكو برمي‌گردد به زمان‌هاي كهن. قبل از اين قالب يك فرم ديگري از شعر سنتي وجود داشت كه طي آن ميهمانان در يك محفل، مسابقه مي‌گذاشتند و جملات قصاري مس‌ساختند؛ مثلاً راجع به شكوفه گيلاس و يكي بعداز ديگري شعر كوتاه نفر اول را ادامه مي‌دادند.
اين‌گونه شعر بيشتر جنبه تفريح داشت. بعدها اين سروده‌هاي كوتاه به صورت مستقل ارزش ادبي يافت و به يك ژانر ادبي تبديل شد و به‌طور متوالي در قرن 17،16،15 رواج يافت.
در نيمه دوم قرن 19 دوران تجددگراي در شعر ژاپني شروع شد و يكي از نظريه‌پردازان اين ژانر كه «هماكايي» نام داشت را فاقد ارزش‌ ادبي خواند و گفت بايد يك ژانر جديد و مستقل ساخت و هايكو كه شامل 17 هجاي مي‌باشد؛ شكل گرفت.
پنجم؛ فاطمه راكعي(شاعر و مترجم)
اسلام؛ باني مرثيه‌سرايي نيست
راكعي قبل از اينكه به شعر فارسي بپردازد، به غم غربت انسان اشاره مي‌كند و مي‌گويد: از آنجاكه هر انساني از هر فرهنگي و زماني، از زاويه فهم خود به فراتر از ماده انديشيده است، متوجه غربت ذاتي‌اش روي زمين بوده و اين اصيل‌ترين غم انسان به شمار مي‌آيد. بت ساختن و پرستش آن‌ها نيز نمايانگر، عمق همين حس غربت و تنهاي است. بنابراين راجع به شعر غمناك بايد گفت؛ هرقدر كه اين غم غربت در ذهن و روح شاعر عميق‌تر باشد، شعر اندهناك‌تري خواهد سرود.
اما در راستاي غم غربت، دغدغه‌ي مرگ و زندگي، نخستين مقوله‌اي است كه هر انساني با آن درگير مي‌شود و در مواجه با آن غالباً يا اين نگاه‌ها مذهبي هستند يا عارفانه و فيلسوفانه.
شاعران پارسي، از دريچه‌هاي مختلفي به اين اصل نگريسته‌اند، مثلاً اين مفهوم در آثار مولوي در غزليات شمس، با نوعي عشق وصال شرح داده مي‌شود. اين نگاه در آثار قيصر امين‌پور نيز به چشم مي‌خورد اما با اندكي آميختگي به غم كه البته دردناك نبود. سهراب سپهري اما با فلسفه خاص خودش به سرگرداني‌هاي ذهني و روحي خود در اين حوزه مي‌پردازد.
در بين آثار غربي نيز، حتي در آثاري كه خالق آن نگاه مذهبي نداشته؛ اين نگاه وجود دارد و آثار برجسته‌اي همچون آثار شكسپير كه از مفاهيم مرگ، زندگي و عشق نشات گرفته‌اند؛ بجا مانده است.
نكته اصلي اين است كه به اعتقاد من؛ زبان شعر، زباني است كه شاعر بوسيله آن دردناك‌ترين مفاهيم بشري را در حالتي تحمل پذيرتر عنوان مي‌كند و از اين حيث درد موجود را تا حد قابل توجهي كاهش مي‌دهد.

* مرثيه در جوانمرگي و ناجوانمردانه كشته شدن
راكعي؛ غم اصيل انسان را تحت عناوين «غم غربت»، «مرگ و زندگي» و «عشق» دسته‌بندي مي‌كند و اين عناوين را از دريچه «انديشه خام بشري» «فلسفه» و «مذهب» قابل پرداخت و بررسي مي‌داند.
او درمورد جايگاه غم در مرثيه سرايي‌هاي مذهبي، ضمن بيان اين مطلب كه غم و اندوه در مذهب، گاهي رواست، مي‌گويد: مقوله‌ي عشق به خوبان و پاكان بيشتر از اينكه با ورود اسلام به ايران وارد شود، در فرهنگ ما ايرانيان بوده است. به عنوان مثال پيش از اسلام، سوگنامه‌هاي فراواني از كشته شدن سياوش مظلوم در بين مردم روايت مي‌شده. چون سياوش انسان پاك و منزه بود و در فرهنگ ايراني، جوانمرگي و ناجوانمردانه كشته شدن، رخدادهاي حزن آلودي به شمار مي‌آمده است و مردم ايران به اين رخدادها واكنش نشان مي‌دادند.
بنابراين مرثيه‌سرايي با ورود اسلام به فرهنگ ايرانيان اضافه نشده. از طرفي ايراني‌ها بيشتر از آنكه مرعوب سران عرب شده باشند، عاشقانه اسلام و تشيع را پذيرفتند، چون ذاتاً ايراني انسان‌هاي حق‌جويي بودند. حالا اينكه روضه‌خواني چرا در زمان صفويه در آن حد ترويج شده، مساله ديگري است.

* فرهنگ ايراني از مرثيه‌سرايي ناگزير است
در مجموع بايد گفت ايرانيان كه با آن زاويه فرهنگي كه جهان را با آن نگاه حلاجي مي‌كردند، در مواجهه با واقعه‌اي چون كربلا كه طي آن «مظلوميت» سر بريده شده است از سرودن مراثي ناگزير بوده‌اند، زيرا خون پاك براي فرهنگ ايراني شريف بوده و هست. بنابراين وقتي ايرانيان اين همه زيبايي و حماسه را در اسلام و تشيع با تجارب فرهنگي خود همسو ديدند، عاشقانه اسلام آوردند. پس مرثيه‌سرايي در ادبيات فارسي و در مدح بزرگان و شهدا، همواره وجود داشته و غم حاصل از آن جامعه را اندوهگين كرده است.
ششم؛ علي عبدالهي(مترجم شعر آلماني):
شاعران ايراني هنوزاحساسات رمانتيك دارند
عبدالهي بر اين باور است كه شيوع، غم و اندوه در آثار شعراي فارسي، بيشتر بعداز حمله مغول رايج شده و پيش از آن شاعراني همچون منوچهري دامغاني از غم و اندوه كمتري متاثر بوده‌اند.
او مي‌گويد: بعداز سنايي و ورود عرفان به شعر فارسي، فضاهاي نوستالژيك و غمناك وارد شعر فارسي شد، اما در ادامه پس از حمله مغولان و جنگ‌هاي خونين، شاعران مايوس شده، چاره‌اي جز پناه بردن به خانقاه‌ها و عرفان نداشتند. البته اين قطعاً تمام ماجرا نيست، بلكه بايد نگاه‌هاي متافيزيكي، روحيات آمانگرايانه و حتي رويكردهاي سياسي و اجتماعي را نيز در دوره‌هاي مختلف مورد نظر قرار دارد.

* فلسفه؛ شادي را جلف و بي‌ارزش مي‌دانست
غم‌گرايي در شعر، اصولاً تنها محصول شعر فارسي نيست زيرا اين باور در تاريخ جهان و ايران در بين بزرگان هر جامعه مصطلح بوده و اين باور وجود داشته كه هر چيز شادي، قطعاً جلف و سبك است و هر چيزي كه عميق و درونگر باشد، قطعاً اندهناك است.
اين باور به عنوان مثال در يونان به وضوح ديده مي‌شد؛ جايي كه ارسطو به هنرهاي كميك نگاهي سطحي داشت و تراژدي را جدي مي‌دانست. بنابراين، اين تفكر متعلق به امروز و ديروز نيست و در تمام اقوام و آئين‌ها جريان داشته.
به عبارت ديگر فهم حقيقت و مسائلي مثل زيبايي با اندوه و جديت مسير مي‌شده و شايد به همين دليل باشد كه در طول تاريخ هيچ وقت يا حداقل كمتر اثر مشهوري ماندگار شده كه فرح‌بخش بوده باشد.
در شعر كلاسيك فارسي نيز، اين رويكرد وجود داشته. مثلاً در منظومه مشهور ليلي و مجنون به ليلي مي‌گويد: حالا كه من را ترك مي‌كني لااقل نام من را به يادآور و با اين دلخوشي رنج و اندوه قلبي‌اش را مي‌پذيرد. اين نوع رويكردها غالباً به مناسبت‌هاي اجتماعي و فرهنگي در جوامع بستگي دارد و گاهي اينچنين عشقي به صورتي نامتقارن و خودآزار گونه در آن سر بر مي‌آورد.

* غم شعر كلاسيك آلمان در مدرنيته زدوده شد شعر آلماني در قرن وسطا تا رونسانس غالباً شعري اندوهناك بوده است و در فضاي رومانتيك حول محور مضامين تاريكي همچون شب و ظلمت مي‌گشته است. اما ادبيات معاصر آلمان چنين وضعيتي ندارد و شاعران كمتر در آثارشان به غم و اندوه گرايش داشته‌اند.
ناگفته نماند كه در آلمان نيز عرفان وجود داشته اما نه به شكل ايراني‌اش. همچنين به طور كلي در آئين مسيحيت هم مقوله «خارداشت تن» وجود داشته كه با هدف رسيدن به حقيقت صورت مي‌گرفته اما بعد از روشنگري‌هاي رونسانس، اين جو از بين رفت، به گونه‌اي كه شعر معاصر آلمان به هيچ وجه از اين فضاها تبعيت نمي‌كند.
اگر چه تا سال 1920 ميلادي شعر اكسپرسيونسيم در آلمان رواج داشت اما پوچ‌گرايي حاصل در اين دوره از نوع كنشگر آن بود. همانند شعرهاي خيام. اما در شعر معاصر ايران، هنوز هم يك نوع خودآزاي به چشم مي‌خورد، چون رئاليسم همچنان در ايران به صورت دقيق جا نيفتاده و بيشتر شاعران دچار احساسات رمانتيك هستند.

هفتم؛ زهره اكسيري(مترجم شعر انگليسي):
غم در شعر آلمان و تغزل شكسپيري اكسيري؛ دوره‌هاي ادبي انگلستان را مشخص و جايگاه غم و اندوه را در شعرهاي اين دوران، تشريح مي‌كند.
او مي‌گويد: نخست بايد به شعر و ادبيات در عصر رونسانس(عصر رستاخير ادبيات كلاسيك) بپردازيم كه فلسفه اصلي‌اش، فلسفه «دم را درياب» بوده. در اين دوره ادبي، دو گرايش اندوهگينانه در شعر انگلستان قابل توجه است:
يكي آن دسته از مويه و ناله‌هايي كه شاعران در مواجهه با روح اصلي رونسانس در شعرها‌شان مي‌آورند، است. اين شاعران درمقابل غم از دست دادن لذت‌هاي لحظه‌اي تحت تاثير قرار مي‌گرفتند و شعرهاي اندوهناكي مي‌سرودند.
دسته دوم شاعران متافيزيكي در قرن 16 و 17 بودند كه خود در دو گرايش با موضوعات دنيوي و مذهبي، شعري سروده‌اند كه در گرايش دنيوي اگر اندهي هست معمولاً حاصل دور ماندن از معشوق بوده كه از اين حيث به نوعي پيرو مروجان فلسفه «دم را درياب» به شماره مي‌آيند. اما در گرايش مذهبي، شاعران مسيحي با روايت‌هاي دردناك از مسيح و خداوند، شعرهاي غمناكي مي‌گفتند.
همانطور كه مي‌دانيد در باور مسيحي‌ها، انسان، گناهكار به دنيا مي‌آيد و رنج اين گناه همواره بر شانه‌هاي بشريت سنگيني مي‌كند.

* هزل و طنز در دوره نيوكلاسيك؛ شكوفايي دوره رمانتيسيسم
پس از دوره رونسانسي، ادبيات انگلستان دوره نيوكلاسيك را تجربه مي‌كند كه طي آن غالباً به ژانرهاي هزل و طنز در شعر پرداخته شده كه عنصر اندوه به شكل مستقيم در آن‌ها ديده نمي‌شود اما به طور كلي اگر اندوهي دراين دوره ادبي وجود داشته باشد بايد رد و نشانش را تنها در آثار طنز تلخ جستجو كرد.
اما بعد از دوران نيوكلاسيك، دوره رمانتي‌سيستم از راه مي‌رسد. در اين عصر كه فلسفه كلي آن «ارتباط انسان با طبيعت» است، مضامين به صورت ايدئاليستي دنبال مي‌شوند، قصايد و غزل‌هاي اندوهناك فراواني سروده شده كه حاصل نوعي درونگريي منفعل و انديشمندانه بوده است. شاعران اين دوره نيز غم از دست دادن داشتند و حضور اين فقدان در شعرهاشان، حزن‌آور بود.

* غم مواجهه با مدرنيته
پس از آن به دوره مدرن مي‌رسيم كه در انگلستان بجز پيامدهاي اندوهباري كه جنگ براي شعر داشت، خود مدرنيته اندوه‌ساز بود كه اين اندوه در قالبي مدرن سروده شده و بيشتر بيانگر موقعيت بشر در دنياي مدرن بوده است.
البته اندوهي كه در اين گونه شعرها وجود داشت، اندوه به معناي كلاسيك كلمه نيست. جالب آنكه در اين عصر برخي از شاعران اندوه مواجهه با مدرنيسم را با بازگشت به اسطوره و شكوه و ابهت از دست رفته كلاسيك، التيام مي‌بخشند.
اما در آمريكا بايد به دوره افسردگي در دهه‌ي 30 اشاره كرد كه تاثيرات مستقيمي بر شعر و ادبيات داشته و عامل اصلي اين افسردگي‌ها ركود اقتصادي بوده كه تبلورهاي مدرن و اندهگانانه‌اي در شعر داشته است.
پس از اين دوره من فكر مي‌كنم شاعران امريكا هم همچون شاعران انگليسي تاثيرات غمنگينانه‌اي از جنگ‌هاي جهاني اول و دوم برداشتند و حاصل اين غم و اندوه در شعرهاي آن دوران امريكا، به چشم مي‌آيد.

* تكثرگرايي؛ و نيل به سوي انديشه و فلسفه!
پس از دوران مدرنيسم، جريان قالب در شعر، دچار تكثيرگرايي‌هاي گسترده‌اي شد، به گونه‌اي كه ديگر نمي‌توان در اين دوره ادبي به صورت بارز و مرزبندي شده از «ايسم»‌هاي مختلف ياد كرد. بنابراين پرداختن به اين موضوع كه شعر در اين دوران غمناك است يا خير، چندان محلي از اعراب ندارد.
البته همانطور كه هنوز در ايران تغزل به سبك سياق قديم وجود دارد، در انگلستان نيز تغزل‌هاي شكسپيري وجود دارد كه مي توان رد و نشان غم را در آن‌ها يافت. اما هرچند همچنان اين تغزل‌ها مورد اقبال عمومي قرار داشته و دچار بحران مخاطب نشده باشند؛ اما اين جريان، نقشي در ادبيات روز انگلستان و همچنين اروپا ندارد.
معتقدم كه سيركلي در دوران حاضر انگلستان، بيشتر از همه به سمت انديشه و فلسفه پيش رفته است تا احساسات شفافي همچون غم يا شادي داشته آن هم مبتني بر تئوري‌هاي ادبي شكل مي‌گيرند. به عنوان مثال ا جمله اين جريان‌ها مي‌توان به جريان پست مدرن، پسا ساختار گرايانه و شعر زبان اشاره كرد.

هشتم؛ فريبا گورگين(مترجم شعر اسپانيولي):
جايي كه عاشقانه‌ها هم سياسي هستند
گورگين به طور كلي فضاي حاكم در شعر‌هاي شاعران اسپانيولي زبان اعم از كشور‌هاي امريكاي لاتين و اسپانيا را غم و اندوه بر مي‌شمارد و مي‌گويد: در كشور‌هاي امريكاي لاتين و خود كشور اسپانيا، روحيات، عواطف، آداب و انديششه مردم شباهت‌هاي زيادي به مردم كشور ما دارد و شايد اين تشابه‌ها از نوع زندگي مردم در حكومت‌هاي تاريخي‌شان نشات مي‌گيرد.
در قالب اين كشور‌ها، نظام حاكم منطقي جز استعمار، ظلم و پايمال كردن حقوق مردم بوده‌است. بنابر اين طبيعي است كه شعر شاعران اين ملل تحت تاثير مستقيم غم و اندوهي كه مردم با آن دست و پنجه نرم‌مي‌كنند، باشند.
البته نوعي دلتنگي و حزن و اندوه دروني نيز در شاعران اسپانيولي وجود دارد كه بازهم اين دلتنگي‌ها حتي وقتي در يك شعر عاشقانه بارز مي‌شوند، از آبشخور عوامل سياسي و اقتصادي آب مي‌خورند.
بنابر اين به طور كلي در كشور‌هايي همچون شيلي، ونزوئلا، كوبا كه انديشه‌هاي كمونيستي و سوسياليستي در آن‌ها وجود دارد، منطق اصلي شعر، پرداختن به مضاميني همچون رنج، آزادي، سرزمين و عشق است و در هيچ كدام از اين حوزه‌ها، غم غايب نيست.
فريبا گورگين در ادامه سخنانش به عناوين برخي از شعر‌هايي كه ترجمه كرده‌است اشاره كرد و آن‌ها را گواهي گرفت براي توجيه ماهيت و حضور غم در شعر لاتين: گربه خاكستري، سايه، ساختن يك طلسم، خداحافظي، بيداري، آرزو، تبعيد، مرگ، آزادي، روح ملي، پرت كردن يك لنگه كفش و ... همه و همه عناوين برخي شعر‌هايي هستند كه من ترجمه كرده‌ام و كاملا واضح است كه اين شعر‌ها در هر قال و مقالي و با هر سوژه و رويكردي، تا چه اندازه از غم و اندوح متاثر هستند.
بنابراين به اعتقاد من به هيچ‌وجه و امكاني نمي‌شود عنصر غم و اندوه را از ادبيات و شعر لاتين حذف كرد زيرا شايد اصلي ترين خالق تاريخي شعر اسپانيولي، همين اندوه و غم باشد. نكته ديگر آنكه اين فضا‌ها به جهت جنگ جهاني و تسخير كشور اسپانيا در دوره‌هايي از تاريخ، تحمل استعمار به اشكالي متفاوت‌تر از كشورهاي امريكاي لاتين و ناهنجاري‌هاي سياسي و اقتصادي در اسپانيا باعث ايجاد فضا و شرايط بسيار مشابه‌اي با امريكاي لاتين شده اما شايد تنها تفاوت اين كشور‌ها با اسپانيا اين باشد كه در شعر اسپانيا عاشقانه‌هاي بيشتري مي‌توان يافت.

از بازگشت تا خاکسپاری یک تبعیدی

2010-12-29T23:27:00.003+01:00

کروپتکین – و نوگرایی آنارشیسم

نصرت شاد

سئوال بی جواب قدیمی اینست که چرا از قرن 18 تا میانه قرن 19 در غرب ، صدها جوان اشراف زاده تحصیل کرده ، طبقه مرفه خود را ترک نموده و در خدمت مبارزات عادلانه اجتماعی علیه شاهان ، حاکمان ، فئودالها ، کلیسا ، و بورژوازی نوپا ، در کنار مردم قرار گرفتند ؟. کروپتکین ، انقلابی روس ، یکی از اینگونه جوانان و شناخته شدگان تئوری آنارشیسم است .وی در سال 1917 با پیروزی انقلاب اکتبر ، بعد از 41 سال تبعید به کشور خود باز گشت و مورد استقبال 60 هزار همشهری قرار گرفت ، 4 سال بعد در مراسم خاکسپاری او صدهزار نفر شرکت کردند و حزب کمونیست شوروی جوان، خواهان برگزاری مراسم دولتی برای وی شد که با مخالفت خانواده و همرزمانش قرار گرفت . کروپتکین یک اشرافزاده شورشگر بود . برنارد شاو در باره وی مینویسد ،- انسانی مهربان ، با ریشی سرخ ، همچون مقدسین و صورتی کودکانه که شباهتی به چوپانان کوهستانی داشت . کروپتکین در دوران دانشجویی گفته بود که مهمترین وظیفه او در زندگی آینده ، نوگرایی آنارشیسم و غلبه بر بحران آنست تا بتوان آنرا بطور موفق آمیز وارد مبارزات قرن بیستم نمود.
کروپتکین در آثار بیشمار خود به مبارزه علیه دولت، کلیسا، قانون، و حاکمیت اقتصاد بورژوایی پرداخت. او می گفت که ساختارهای آنارشیستی را حتی باید بتوان با انسانهای معمولی بنیاد نهاد و نه باانسانهای ایده آل و کامل. وی مینویسد که هدف جامعه آینده باید رفع نیاز فرد ، ورای خلاقیت و تولید اقتصادی او ، باشد ؛ یعنی هر کس باید به هر اندازه که نیاز داشته باشد ، دریافت کند و انتظار جامعه از تولید او باید به اندازه توانایی های وی باشد ، و در کمونیسم آنارشیستی آینده ، اجبار شغلی برای انسانهای تنبل وجود نخواهد داشت ، یعنی حق زندگی مهم است، و رفع نیاز انسان ورای نقش تولید او قرار دارد . امروزه اشاره میشود که کروپتکین خالق نظریه اوتوپی مثبت یا کمونیسم آنارشیستی است.
کروپتکین در زمان آموزش افسری در مرکز حاکمیت تزاری با سیستم زورگویی و اطاعت کورکورانه در ارتش و دولت آشنا شد . چون پدر اشراف او خود مالک 12000 دهقان بی زمین بود ، کروپتکین از دوران کودکی با رنج و فقر دهقانان بی زمین آشنا شد و با آنان احساس همدردی نمود ، گرچه وی به رمانتیک نمودن و ایده آلیزه کردن فقر دهقانان نیز میپرداخت . وی از سال 1868 تصمیم گرفت که در خدمت پاسخی برای مشکلات اجتماعی قرار گیرد . او در آغاز با نام مستعار برودین و در لباس روستایی به سخنرانی در کارخانه های ریسندگی و پشم ریسی روسیه پرداخت . وی میگفت که اساس فلسفه سرمایه داری بر اینست که اگر فرد حاضر به استثمار خود نباشد ، حقی برای دریافت کالاهای ضروری زندگی ندارد ، و سرمایه داری موجب استثمار محیط زیست و جدایی انسان از طبیعت شده است . او نظریه سوسیالیسم اتوریته را آنزمان نظامی زورگویانه پیش بینی نمود.
کروپتکین خالق آثار بیشمار، از جمله کتاب خاطرات و آثار تاریخی است. موضوع تحقیق او غالبا طبیعت انسان و توانایی او برای عملی نمودن فرم زندگی آنارشیستی است . وی در رشته های جامعه شناسی ، رفتارشناسی ، زیست شناسی، اخلاق ، تاریخ و صنعت و فن نیز مقالاتی نوشت و آثاری خلق نمود . کروپتکین یک آنارشیست سیستماتیک بود. از جمله آثار او – سخنان یک شورشی ، تسخیر نان ، کشاورزی ، صنعت و صنایع دستی ، و کتاب اخلاق انارشیستی ، هستند . کتاب اخلاق او سنتزی از تمام نظراتش است که در پایان عمر نوشته شد . او در زمینه اقتصاد دولتی خالق نظریه تعاونی ها و تولید و مصرف است.
کروپتکین ، اشرافزاده و انقلابی روس میان سالهای 1842-1921 زندگی نمود. او از سال 1872 تئوریسین جنبش نارودنیکی نیز بود . وی در سال 1874 در روسیه دستگیر ، ولی در سال 1876 توانست به غرب فرار کند. او از 41 سال تبعید ، 30 سال در لندن زندگی نمود و یکی از دائرت المعارف نویسان انگلیس بود . وی در سال 1882 در سوئیس با محفل باکونینی ها آشنا گردید . او در سال 1901 برای سخنرانی در محافل کارگری به آمریکا سفر نمود . کروپتکین در سال 1917 در زمان دولت موقت به روسیه بازگشت و طبق ادعای بلشویکها به تایید انقلاب اکتبر پرداخت.
کروپتکین در رشته های زمین شناسی ، رفتارشناسی و جغرافی دانی نیز دارای آثاری تحقیقی و علمی است . او بعنوان دانشمند علوم طبیعی برای دانشنامه انگلیسی مقاله نوشت ولی در زمان دیدار شاه انگلیس حاضر نشد که از روی صندلی خود برخیزد و موجب خشم دربار سلطنتی گردید . کروپتکین بعنوان دانشمند و نظریه پرداز اجتماعی در لندن برای مجلات تایمز ، طبیعت ، و شورش نیز مقاله نوشت . او در سالهای تبعید با آثار آنارشیستی پرودن آشنا شده بود .
کروپتکین با ساده نویسی خود ، آنارشیستی میانه رو بود که آنارشیسمی معتدل را نمایندگی میکرد . او در مخالف با دگماتیک و اسکولاستیک مارکسیستی کوشید تا نظریه فلسفه وحدت را مطرح کند . وی میگفت که عمل آنارشیستها باید بر اساس انقلاب دائم با کمک کلام ، نوشته ، خنجر ، سلاح و دینامیت باشد . او ولی باید بجای ترور شخصی جانبدار انقلاب توده ای بود . سوسیالیسم آنارشیستی کروپتکین بر اساس جنبه های عملی و نظری بود . او به جانبداری از مبارزه مدام و اجتماعی مخالف مشی چریکی و نیهلیسم ، طرفدار نظرات باکونین بود . در آنزمان اسپانیایی ها نشان دادند که بر اساس نظرات باکونین میتوان بخش مهمی از طبقه کارگر اسپانیا را در سازمانهای آنارشیستی سازماندهی نمود. بعدها کروپتکین خود به جرم تبلیغ نیهلیسم آنارشیستی مورد خشم و هدف ترور آنارشیستهای روس قرار گرفت . در دوران زندان کروپتکین در روسیه و انگلیس ، ویکتور هوگو و هربرت اسپنسر برای تخفیف زندانی او کوشش نموده بودند .

پرودن و آغاز آنارشیسم مدرن

2010-11-26T22:05:00.000+01:00

مورخین سیر اندیشه ، یوسف پرودن را آغاز اندیشه آنارشیسم مدرن در غرب میدانند. از زمان او طبقه کارگر را پرولتاریا نامیده اند . کتاب پرفروش او یعنی " مالکیت دزدی است " حمله ای به ستون های نظم حاکم آنزمان یعنی مالکیت و حاکمیت بود . او غیر از کمونیسم و کاپیتالیسم ، نظام آنارشیسم را فرم سوم اداره جامعه معرفی نمود . انگلس پیرامون کتاب فوق گفته بود که آن عمیق ترین اثر فلسفی است که در زبان فرانسوی تاکنون نوشته شده است . تولستوی عنوان کتاب " جنگ و صلح " خود را از آثار پرودن گرفت.
پرودن پیرامون زنان و یهودیان عقایدی ارتجاعی داشت. او می گفت جای زن در آشپزخانه است و باید گوش بفرمان مرد باشد. پرودن حاکمیت مردهای اروپای مرکزی را در خانه و خانواده تبلیغ می نمود. تروتسکی او را رابینسون کروزه سوسیالیسم نامید. ده سال بعد از مرگ پرودن کتاب "پورنو کراتی یا زن های زمان مدرن" از میان آثار او انتخاب و منتشر گردید. در مورد اینکه آیا پدر آنارشیسم یک اندیشمند راستگرا، فاشیست، و مرتجع طرفدار زمین و خون بود ؟ ، هوادارانش اشاره میکنند که آنزمان متفکران و هنرمندانی مانند نیچه ، گوته ، مارتین لوتر ، واگنر ، شوپنهاور ، و برادران گریم نیز دارای اینگونه افکار بوده اند.
از جمله بیانات پرودن که بصورت جملات قصار، شعار روز شدند / آنارشی ، نظم است ،- مالکیت ، دزدی است ، - و خدا زشتی است ، بودند . آنزمان مارکس ، هرتسن و باکونین از جمله مطالعه کنندگان آثار انقلابی پرودن بودند . پرودن میگفت که عدالت اجتماعی پایه آزادی است و زندگی یک تجربه و آزمایش است . او علت از خودبیگانگی کارگران در جامعه صنعتی را نیز توضیح داد و میگفت که تقسیم کار و سیستم پولی موجب رفاه سرمایه دار و فقر مالی و روحی کارگران میشود . در سال 1848 با روی کارآمدن لویز ناپلئون، پرودن دستگیر و به سه سال زندان محکوم گردید . گرچه در گفته های پرودن تضاد و تناقض بیشمار ملاحظه میشود ، او توانست ولی علایق محافل اجتماعی و روشنفکری را به سه مقوله دولت ، مالکیت ، و اتوریته جلب کند . زمانیکه پرودن در سال 1840 کتاب مالکیت خود را به آکادمی پاریس تحویل داد ، کسی واژه آنارشیسم را نمی شناخت ، ولی 25 سال بعد ، در زمان مرگ پرودن ، جنبشی وجود داشت که با افتخار این واژه دشنام گونه را عنوان معرفی خود نمود.
گرچه پرودن ، باکونین ، هرتسن ، و مارکس بعدها به راههای گوناگونی رفتند و مارکس دشمن سرسخت تئوری آنارشیسم شد، ولی هر 4 اندیشمند پرسیدند که چگونه فقر و نارضایی پرولتاریا، مامان زایمان جامعه ای نو میشود و راههای درست کدامند؟ در سال 1840 صفت آنارشیست دیگر مترادف هرج و مرج و بی قانونی و بی نظمی نبود . آنارشیستها میگفتند که دولت طبقاتی و تقسیم نابرابر کالا ، منبع هرج و مرج در جامعه است . گرچه امروزه گروهی او را پدر سندیکالیسم آنارشیستی میدانند ، گروه دیگری او را پدر جامعه شناسی مدرن و یکی از نظریه پردازان مقوله های فدرالیسم و جنبش تعاونی بشمار می آورند . پرودن آنزمان دگماتیسم مارکسیستی را پیش بینی نمود و خطر روی کارآمدن یک دیکتاتوری کمونیستی را گوشزد نمود . بعد از مرگ او در سال 1865 جنبش چپ اجتماعی میان دو گروه سوسیالیسم دمکراتیک و سوسیالیسم اتوریته تقسیم گردید.
امروزه اشاره میشود که آنزمان در آرزوی انقلاب، آتش در قلب آنارشیستها شعله میکشید . آنان میگفتند برای جلوگیری از حاکمیت زورگویی جدید ، باید آزادی پایه عدالت اجتماعی گردد . پرودن میگفت نه بر اثر تقسیم غیرعادلانه مالکیت ، بلکه در ذات مالکیت ، ریشه قدرت و زورگویی وجود دارد چون آن خود دزدی است . او توصیه میکرد که انسان باید آزاد باشد تا بتواند میان کمونیسم و آلترناتیو دیگر ، یکی را انتخاب کند و فرد باید در خدمت علائق و منافع جامعه باشد . شعار آنارشی ، نظم است ، موجب معروفیت پرودن بعنوان پدر آنارشیسم مدرن گردید . پرودن چون روش مبارزه سیاسی پارلامنتاریستی را بورژوایی ومخالف پرولتاریا میدید ، گفت به محض اینکه وارد مجلس فرانسه آنزمان شد ، متوجه گردید که رابطه اش با توده ها قطع شده . این یک تجربه فلسفی برای آنارشیسم برای همیشه گردید.
از جمله آثار پرودن در زمان مرگ ، 40 عنوان کتاب ، 4 جلد مکاتبات با مبارزان اجتماعی ، و 11 جلد یادداشتهای گوناگون بودند . دو کتاب مشهور دیگر او ، " اعترافات یک اتوپیست " و " حضرت موسی " است که آنزمان جایزه ای فرهنگی گرفت . پرودن ناشر روزنامه ای با تیراژ 40000 نیز بود که آنزمان یکی از پرخواننده ترین نشریات اروپا بود.
غیر از پرودن ، از جمله انقلابیون دهه 40 قرن 19 ، آلکساندر هرتسن ، مارکس ، و میشائیل باکونین بودند که در باره دیالکتیک هگل بحث میکردند و به طرح سئوالات استراتژیک انقلابی می پرداختند . گرچه هر سه نظرات گوناگونی داشتند ولی آشنای مشترکی بنام پرودن و کتاب مشهورش " مالکیت " داشتند .مارکس یکی از مهاجران سیاسی دهه 40، خود را آنزمان " ژورنالیست سیاسی " میدانست . پرودن در محافل سوسیالیستی با چارلز فوریه ، سوسیالیست تخیلی آشنا گردید . امروزه اشاره میشود که پرودن یک آنارشیست تجربه گرا میان فلسفه و آزمایش ، مشهوریت و زندان ، امید و شکست ، بود . چون پرودن یک فیلسوف سیستماتیک نبود ، او مورد انتقاد شدید مارکس ؛ فیلسوفی با انظباط و مخالف هرج و مرج فکری ، قرار گرفت.
پیره یوسف پرودن میان سالهای 1809-1865 در فرانسه زندگی نمود . او اصل و نسبی معمولی و فقیرانه داشت و در مسائل نظری ، خودآموز بود و از نظر شغلی سالها کارگر چاپخانه بود . کله شقی و لجاجت او را بدلیل اجداد کوه نشین اش میدانند . وی در سالهای کار چاپ ، با آثار آته ایستی آتشینی آشنا گردید . وی گرچه استراتژی های مختلفی را آزمایش نمود ولی هیچگاه یک تاکتیک گرای کار آزموده نبود.
بعد از مرگ او ، پرودن گرایی در کشورهای آلمان ، انگلیس ، آمریکا ، فرانسه ، ایتالیا ، مکزیک ، و روسیه ، یک جنبش عمومی شد . امروزه باکونین را از جمله شاگردان او و مارکس را یکی از مخالفان سرسخت او بحساب می آورند . مارکس در رابطه با کتاب " فلسفه فقر " پرودن ، کتاب " فقر فلسفه " را نوشت و مدعی شد که پرودن در تئوری اجتماعی مبارزی غیرعلمی است . پرودن در جواب مارکس نوشت که او در هر زمینه ای پیش از مارکس در باره مسائل اجتماعی اندیشیده است.
استالینیست ها در دانشنامه های خود پرودن را یک آنارشیست و سوسیالیست خرده بورژوا معرفی نمودند که در کتاب شاهکارش یعنی کتاب مالکیت ، سرمایه و زمینداری را دزدی میداند . آنها ادامه میدهند که آنارشیستها در مقابل کمونیستها ، نماینده یک جامعه ایده آلیستی فردگرایانه هستند که در آن تولیدکنندگان کالا، بدون جریان پول ، و وام بانکها، بدون سود است ، آنارشیستها در مخالفت با هرگونه اتوریته، مخالف مبارزه طبقاتی سازماندهی شده و یک قدرت سیاسی پرولتری هستند ، مارکس کوشید تا در کتاب فقر فلسفه اهداف اتوپیستی و ارتجاعی آنان را افشا کند ، ناتوانی و بی اعتباری پرودن گرایی بعنوان یک ایدئولوژِی خرده بورژوایی دوران بحران در جامعه بورژوایی تا زمان حال اثبات شده است .
نصرت شاد

گنجشک

2010-11-16T22:51:00.000+01:00

ایوان تورگنیف
مترجم: میرمجید عمرانی
از شکار بر می گشتم و در خیابانِ باغ می رفتم. سگم پیش پایم می دوید.
ناگهان گامهایش را کوتاه کرد و به خزیدن درآمد، گویی شکاری پیش رو بو کشیده بود. نگاهی در درازای راه انداختم و جوجه گنجشکی دیدم با خال زردی نزدیک نوک و کرک هایی بر سر. از آشیان افتاده بود (باد درختهای توس را سخت تاب می داد) و بی حرکت نشسته بود و به سختی بال های کوچک تازه نیش زده اش را می گشود.
سگم آهسته به او نزدیک می شد که ناگهان گنجشک پیرِ سینه سیاهی از درختی در نزدیکی جاکن شد و چون سنگ پیش پوزه اش افتاد و پاک ژولیده و به هم ریخته، با جیغی سوزناک و از ته دل دو باری رو به دهانِ گشوده ی تیزدندانش جست.
به نجات جوجه اش می شتافت و خود را سپر او می کرد…اما سراپای بدن خُردش از ترس می لرزید، صدایش وحشی و خش دار شده بود، جان از تنش در می رفت و از خود می گذشت!
سگ چه هیولای بزرگی باید به چشمش آمده باشد! و با این همه نتوانسته بود روی شاخه ی بلند و امن خود بنشیند… نیرویی زورمندتر از اراده از آن جا به زیر انداخته بودش.
سگم ـ “ تره زور” ـ ایستاد و پس پس رفت. پیدا بود او هم این نیرو را شناخته است.
با شتاب سگ آشفته را فرا خواندم ـ و آکنده از احترام دور شدم.
آری، نخندید! من در برابر آن پرنده ی خُردِ دلاور، در برابر فوران عشق او آکنده از احترام شدم.
فکر کردم که عشق، از مرگ و ترسِ از مرگ نیرومندتر است. زندگی تنها به یاری آن پایدار می ماند و به جنبش در می آید.

آوریل ۱٨۷٨

باکونین و رمانتیسم انقلاب

2010-11-13T20:38:00.000+01:00

میان سالهای 1840/1848 میلادی ، شبح انقلاب، غالب کشورهای اروپایی را فرا گرفته بود . باکونین ، انقلابی کبیر روس که یک آنارشیست بود ، میگفت که انقلاب بدون هدف ، جنایت است و هدف یک جامعه جدید باید آزادی اجتماعی باشد . او مدعی بود که تمام انقلابات آزادی بخش از طرف خلق و نه از جانب یک گروه آوانگارد روشنفکر انجام شده اند . در آنزمان غالب آنهایی که به خیابان میرفتند گرچه پولی در جیب نداشتند ولی دارای ایده هایی انسان دوستانه بودند و انگیزه شان عملی نمودن مقوله آزادی بود . فلسفه آنارشیسم آنزمان فلسفه دینامیک ، حرکت و نیرو بود . آنان لغو تمام امتیازات طبقاتی را خواهان بودند. در نظر آنان قوانین ، ساختارها و تئوری ، در عمل بوجود می آیند و عشق به نابودی ، عشقی خلاق بود . باکونین مخالف هر نوع دین سوسیالیستی و خواهان جامعه ای بدون تاج و تخت بود . وی در رابطه با کمونیستهای پیرو مارکس میپرسید که کارگران نان میخواهند یا آزادی؟
میشائیل باکونین را تا امروز مشهورترین مبارز آنارشیست در غرب بحساب می آورند . در نیمه اول قرن 19 بعضی از روشنفکران جوان اشرافی به طبقه خود پشت کردند و در کنار مردم به مبارزه اجتماعی دست زدند ، در روسیه تزاری ، باکونین یکی از اینگونه جوانان بود . او دولت ، کلیسا و سرمایه را دشمن انقلاب و مردم معرفی نمود . در نظر او تئوری وسیله ای برای رسیدن به هدف است . وی گرچه زیاد حرف میزد ولی کم چیزی مینوشت . باکونین در درجه اول یک عملگرا بود تا یک نظریه پرداز . آنارشیستهای پیش از باکونین غالبا پشت میز نشین بودند . در زمان او آنارشیسم به خیابان رسید . اگر پیش از باکونین آنارشیسم یک ایده زیبا و یک فلسفه رادیکال بود ، در زمان او آنارشیسم، راهنمای عمل ،اعتراض و مبارزه شد. امروزه اشاره میشود که افکار او مخلوطی از اید ه های روشنگری ، لیبرالیسم ، سوسیالیسم ، کمونیسم ، جمهوری خواهی ، انقلاب فرانسه وا صلاحات بورژوایی بودند. با کونین زیر تاثیر آثار فویرباخ ، آته ایست و از طریق آلکساندر هرتسن با سوسیالیسم تخیلی در آثار سن سیمون آشنا گردید .هرتسن به شوخی میگفت که باکونین غالبا ماه اول حاملگی را ماه آخر آن بشمار می آورد. بعد از پیروزی انقلاب در پاریس ، رئیس جدید پلیس شهر گفته بود که در روز اول انقلاب نیاز به اینگونه افراد است ولی در روز دوم آنان را باید اعدام کرد!.
مارکس او را یک ایده آلیست احساساتی میدانست ،و او مارکس را یک آدم خودخواه و یک انقلابی تکنوکرات نامید، ولی وی از دانش وسیع مارکس به تعجب آمد . 8 سال بعد از آشنایی آندو ، جنبش کمونیستی و جنبش انارشیستی از هم جدا شدند . باکونین در جدل خود با مارکس، پیامبرگونه،دیکتاتوری کمونیستی حزبی را پیش بینی نمود . او مارکس را مخالف خود نمی دانست بلکه او را یک مبارز صادق ولی تکنوکرات بشمار می آورد . ریچارد واگنر باکونین را شیطان انقلاب نامیده بود . چرنیشفسکی در عظمت باکونین میگفت که یک کاریکاتوریست قادر به ترسیم یک شیر نیست . در تاریخ فرهنگ غرب تاکنون ادیبان و هنرمندان بیشماری باکونین را در آثار خود مطرح نموده اند ؛ از آنجمله – تورگنیف ، گوگول ، داستایوسکی ، چرنیشفسکی ، بلینسکی ، یوسف کنراد ، ریکاردا هاوخ ، والتر بنیامین ، ریچارد واگنر ، انسنبرگر و غیره . باکونین در زمان دانشجویی غیر از محفل هگلی های چپ ، به کلاس درس وردر و شلینگ میرفت . او در پاریس غیر از مارکس ، با پرودن و ویکتور هوگو نیزآشنا شد . وی با اشاره به مارکس میگفت که هدف یک انترناسیونال باید یک سوسیالیسم آزادی بخش باشد و نه یک سوسیالیسم اتوریته . خانم ریکاردا هاوخ در کتاب بیوگرافی باکونین و با اشاره به مارکس نوشت که هدف یکی از آن دو، یک زندگی طبیعی انسانی، و هدف دیگری یک سازماندهی تولید و پخش کالا بود . در دائرت المعارف های استالینیستی، باکونین را یک انقلابی خرده بورژوایی نامیده اند که در انقلاب شهرهای پراگ و درسدن در سال 1848 شرکت نموده بود . آنها نظرات باکونین را ترکیبی از آنارشیسم و کمونیسم اتوپیستی میدانند که شدیدا مورد انتقاد مارکس و انگلس قرار گرفت . اخراج باکونین از جنبش کارگری انترناسیونال در سال 1872 را به دلیل کوشش او برای تجزیه آن جنبش بشمار می آورند .
غیر از فرانسه، در نیمه اول قرن 19 ، لهستان ، روسیه ، ایتالیا، و اسپانیا نیز دچار انقلاب شده بودند ، در پاریس سنگرهای خیابانی بخشی از معماری شهر گردیدند . شعار آزادی برای هر گروهی تعریف خاصی داشت . در آلمان بعضی سالنامه ها به سبب درج مقالات باکونین ، ممنوع شدند . بعدها گورباچف در رابطه با نامه های باکونین از تبعیدگاهش در روسیه تزاری گفته بود که آنان شاهکار درک یک انسان زنده بگور در زمان اسارت هستند.
باکونین را بعضی از همعصرانش در هر زمینه ای، انسانی افراطی توصیف میکنند مخصوصا در تنفرش از حاکمیت سیاسی ارتجاع روز آنزمان . در نظر باکونین انقلابی بودن به معنی عرفان و درویش صفتی نبود چون او برای دسترسی به لذت از مصرف چای و سیگار و غذا ، بشکل غلوآمیزی ، کوتاهی نمیکرد . امروز اشاره میشود که زندگی او از سفر ، فرار، مبارزه ، مقاومت ، تبلیغ ، افشا گری و زندان تشکیل شده بود . او در روسیه و در اروپا دوبار به حکم اعدام محکوم شد ولی توانست فرار نماید . در یک تظاهرات در شمال ایتالیا او مجبور شد که در لباس یک روحانی مسیحی از تعقیب پلیس فرار کند . باکونین سرانجام در سال 1876 در درمانگاه خصوصی یک پزشک آشنا در سوئیس درگذشت . در شوروی بعد از انقلاب اکتبر در سال 1919 هنرمندان آوانگارد مجسمه ای از او را در مسکو برقرار کردند ولی بعد از چند سال بلشویکها آنرا بکنار زدند.
گرچه باکونین خالق هزاران نامه ، مقاله ، اعلامیه ، شب نامه و غیره است ، او ولی در زمان حیات فقط یک کتاب نوشت . وی در بستر مرگ افسوس میخورد که چرا وقت کافی نیافت تا در باره آنارشیسم و اخلاق نیز کتابی بنویسد . غالب آثار ناتمام او در پایان عمر و در سوئیس نوشته شده اند ؛ از آنجمله – پیرامون ارتجاع در آلمان ، جواب یک انترناسیونال به مارنینی ، و کتاب دولت گرایی و آنارشیسم ، که روی جنبش نارودنیک های روسیه اثر مهمی گذاشت.
میشائیل باکونین میان سالهای 1814-1876 زندگی نمود . پدرش از اشراف خرد روسیه بود که با محافل لیبرال تماس داشت و سیستم مالک الرعیتی را در روستاهای خود لغو نموده بود . باکونین غیر از علاقه به موسیقی و ریاضیات به پرسشهای فلسفی و ادبیات کشورهای فرانسه ، آلمان و لهستان نیز علاقمند بود . او در سالهای نوجوانی سالها در مسکو به تدریس خانگی و ترجمه آثار گوته ، هگل و فیشته پرداخته بود . باکونین در سال 1840 میلادی به آلمان رفت تا به تحصیل فلسفه آلمانی بپردازد ولی در آنجا یک زندگی مبارزه اجتماعی را آغاز نمود که حدود 40 سال طول کشید .
نصرت شاد

زورم زياد نبود، اما اميد داشتم...

2010-11-11T20:57:00.001+01:00

به آیندگان!
راستی که در دوره تيره و تاری زندگی می کنم:
امروزه فقط حرفهای احمقانه بی خطرند
اخم بر چهره نداشتن، از بی احساسی خبر می دهد،
و آنکه می خند د، هنوز خبر هولناک را نشنيده است.

اين چه زمانه ايست.
که حرف زدن از درختان عين جنايت است
وقتی از اين همه تباهی چيزی نگفته باشيم!
کسی که آرام به راه خود می رود گناهکار است
زيرا دوستانی که در تنگنا هستند
ديگر به او دسترس ندارند.

اين درست است: من هنوز رزق و روزی دارم
اما باور کنيد: اين تنها از روی تصاد ف است
هيچ قرار نيست از کاری که می کنم نان و آبی برسد
اگر بخت و اقبال پشت کند، کارم ساخته است.

از قديم گفته اند: بخور، بنوش و از آنچه داری بهره بگير
اما چطور می توان خورد و نوشيد
وقتی خوراکم را از چنگ گرسنه ای بيرون کشيده ام
و به جام آبم تشنه ای مستحق تر است.
اما با همه اين حرفها باز هم می خورم و می نوشم.

من هم دلم می خواهد از روی خرد زندگی کنم
در کتابهای قديمی آدم خرد مند را چنين تعريف کرده اند:
از آشوب زمانه دوری گرفتن و اين عمر کوتاه را
بی وحشت سپری کردن
بدی را با نيکی پاسخ گفتن
آرزوها را يکايک به نسيان سپردن
اين است خرد مندی.
اما اين کارها بر نمی آيد از من.
راستی که در دوره تيره و تاری زندگی می کنم.

در دوران آشوب به شهرها آمدم
زمانی که گرسنگی بيداد می کرد.
در زمان شورش به ميان مردم آمدم
و به همراهشان فرياد زدم.
عمری که مرا داده شده بود
بر زمين چنين گذشت.

خوراکم را ميان سنگرها خوردم
خوابم را کنار قاتلها خفتم
عشق را جدی نگرفتم
و به طبيعت دل ندادم
عمری که مرا داده شده بود
بر زمين چنين گذشت.

در روزگار من تمام راهها به مرداب ختم می شدند
زبانم مرا به جلادان لو می داد
زورم زياد نبود، اما اميد داشتم
که برای زمامداران دردسر فراهم کنم!
عمری که مرا داده شده بود
بر زمين چنين گذشت.

توش و توان ما زياد نبود
مقصد در دوردست بود
از دور ديده می شد اما
من آن را در دسترس نمی ديدم.
عمری که مرا داده شده بود
بر زمين چنين گذشت.

III

آهای آيندگان، شما که از دل توفانی بيرون می جهيد
که ما را بلعيده است.
وقتی از ضعف های ما حرف می زنيد
يادتان باشد
که از زمانه سخت ما هم چيزی بگوييد.

به ياد آوريد که ما بيش از کفش هامان کشور عوض کرديم
و ميدانهای جنگ طبقاتی را با يأس پشت سر گذاشتيم،
آنجا که ستم بود و اعتراضی نبود.

اين را خوب می دانيم:
حتی نفرت از حقارت نيز
آدم را سنگدل می کند.
حتی خشم بر نابرابری هم
صدا را خشن می کند.
آخ، ما که خواستيم زمين را برای مهربانی مهيا کنيم
خود نتوانستيم مهربان باشيم.

اما شما وقتی به روزی رسيديد
که انسان ياور انسان بود
درباره ما
با رأفت داوری کنيد!

برتولت برشت'

ترجمه علی امينی نجفی

چارلز فوریه؛ سوسیالیست تخیلی

2010-11-08T21:40:00.001+01:00

چارلز فوریه، تئوریسین اجتماعی فرانسوی، یکی از نمایندگان اصلی سوسیالیسم تخیلی در تاریخ سیر اندیشه در غرب است . غیر از آن ، او یکی از پیشگامان جنبش برابری حقوق زن و مرد و انقلاب آزادی روابط عشقی در زمان خود بود، بعضی از نظرات او مخصوسا نظریه از خودبیگانگی انسان در سرمایه داری، بعدها روی مارکس و انگلس اثر مهمی بجا گذاشت. او نخستین فیلسوف اجتماعی فمنیست است. وی یک سیستم گرای اجتماعی ضد سرمایه داری انگلی است . او میگفت که تجارت در سرمایه داری نوعی اقتصاد دزدی است . چارلز فوریه در سال 1793 بر اثر مبارزات اجتماعی دستگیر و به اعدام محکوم شد ولی با کمک هوادارانش توانست فرار کند.
اندیشه سوسیالیسم تخیلی یک جنبش اجتماعی بود که در اواخر قرن 18 و در آغاز قرن 19 در فرانسه رشد نمود. فوریه میگفت که در جامعه بورژوایی علایق و شور و شوق انسانها تحت فشار قرار میگیرد، همه انسانها باید داری شغلی باشند ولی شغلی که موجب تفریح ، رضایت و سرگرمی باشد ونه آزاردهنده و ملال آور . و هدف از کار باید لذت شخصی کارگر و رشد ثروت ملی کشور گردد. فوریه با انتقاد از جامعه سرمایه داری فعالیت خود را آغاز نمود . او مینویسد که سرمایه داری علایق و استعدادهای انسان را سرکوب و از بین میبرد . وی به غیرانسانی بودن و آنارشیسم سرمایه داری پرداخت که به سرکوب غرایز طبیعی انسان رنجبر میپردازد . در کمونهای پیشنهادی فوریه می بایست شور و شوق و تفریح و عشق و مازاد تولید غذا حاکم شود . او میگفت که کمونهای کارگری و دهقانی نه تنها واحدهای اقتصادی بلکه مجتمع هایی برای زندگی سالم و عشق ورزی صادقانه هستند.
وی مینویسد که در زندگی جمعی و خصوصی ، مرد و زن برابرند و نوع همسری بین زن و مرد را فرد تعیین میکند و نه کلیسا و دولت . در نظر او در یک جامعه باید آزادی عوض کردن همسر وجود داشته باشد. او غیر از موضوعات فقر و ثروت و روابط نسلها مانند پیر و جوان به موضوع روابط جنسیت ها یعنی زن و مرد نیز پرداخت. وی در رابطه با افزایش حقوق زنان به انتقاد از ازدواج بوروکراتیک و سازمانی در دولت و کلیسا پرداخت و خواهان آزادی شکوفایی عشق و روابط آزاد زن و مرد بود . او میگفت که در جامعه بورژوایی سرمایه داری، تربیت غلط ، دورویی اخلاقی و برده نمودن زن وجود دارد.
چارلز فوریه در سال 1772 در فرانسه بدنیا آمد و در سال 1837 در آنجا درگذشت . پدرش یک پارچه فروش بود . چارلز فوریه بعد از ورشکستگی دکان پدری در فقر زیست . او علت ورشکستگی مغازه پدر را بورس بازی جنون آمیز آنزمان سرمایه داری دانست . چارلز فوریه به تحصیل فیزیک ، شیمی ، نجوم ، تاریخ طبیعت و فلسفه پرداخت . او در تمام عمر مجرد ماند و تشکیل خانواده نداد.
فوریه در بحث هایش نه تنها به جانشین های اقتصادی بلکه به روابط اجتماعی نیز توجه داشت. او میگفت که کار نباید همچون در جامعه بورژوایی ، کوششی ناخوش آیند و بیگانه برای انسان باشد بلکه باید موجب لذت و رضایت شود . این تئوری او بعدها مورد توجه مارکس قرار گرفت . او مینویسد که ما جامعه ای لوکس برای همه میخواهیم و نه جامعه ای فقیر و برابر برای همه . در سوسیالیسم تخیلی فوریه ، در زندگی شغلی ، کار را میتوان هر لحظه عوض نمود . در نظم اجتماعی اهنگین او ، آزادی شکوفایی کامل خواسته های انسانی در جامعه ای بدون تضاد و تناقض وجود دارد . در جنبش اجتماعی مورد نظر فوریه ، جذابیت بصورت شور و شوق برای انسان مطرح میشود . در جامعه عادل مورد علاقه او ، شور و شوق انسان میتواند کاملا شکوفا گردد. فوریه پیرامون محیط زیست ، تربیت ، حقوق حیوانات و روابط زن و مرد نیر دارای نظریه هایی است.
در کمونهای پیشنهادی فوریه حدود 2000 نفر زندگی میکنند. او خواهان اتحادیه جهانی کشاورزان و صنایع خرد و خواهان جدایی صنعت از کشاورزی بود . نظرات او تاثیر مهمی روی جنبش تعاونی کشورهایی مانند انگلیس و روسیه از خود بجا گذاشت . فوریه از 4 جنبش اجتماعی ،حیوانی، جسمی و مادی نام میبرد . او جذابیت را نیروی عام این چهار جنبش میداند . منقدین او آنزمان میگفتند که مقررات شدید کمونهای او بیشتر موجب یک زندگی خوشایند میشود تا یک بهشت زمینی.
از جمله آثار چارلز فوریه – اقتصاد خانه و اقتصاد کشاورزی ، نظریه وحدت جهانی ، جهان صنعتی و جهانی جدید ، صنعت غلط ، اصلاحات صنعتی یا کمون گرایی ، مجله علم اجتماعی ، و شاهکار او یعنی تئوری چهار جنبش و نظرات عام ، هستند . در نظر فوریه ، تاریخ یک پروسه پر تضاد است و هر دوره ای قبرکن خود میباشد . بعدها آنارشیستها از کروپتکین تا بوکخین تحت تاثیر او قرار گرفتند.
جنبش فوریه گرایی بعدها در آمریکا موجب تشکیل اتوپی کمونها شد . در سال 1845 جنبش فوریه گرایی چنان قوی و عمومی بود که در سراسر اروپا موجب اتوپی هایی عملی گردید .آنارشیست ها بعدها با تکیه بر نظرات او کوشیدند تا نظریه تعیین آزاد تولید از طریق شوراهای کارگری را عملی نمایند .
نصرت شاد

گفت و شنود ايلنا با شاپور جورکش؛

2010-09-08T00:19:00.000+02:00

ایلنا: شاپور جوركش با اين اعتقاد كه ته ذهن روشنفكر ما به سنت بسته‌است؛ مي‌گويد: حكومت ما؛ مذهبي و اپوزوسيون ما؛ درويشي است. همه؛ خود را انسان كامل و بدون خطا مي‌دانند و از غروري خطرناك رنج مي‌برند. از نگاه او؛‌ مبناي حركت نويسندگان نوگراي ايراني؛ ديكتاتور بيروني نبوده بلكه استبداد حاكم بر ناخودآگاه آنها بوده است. او با نقد اين تفكر در آخرين كتاب خود؛“خفيه نگاري خشونت” به دنبال طرح پرسش‌هايي تازه‌اي از تفكر روشنفكري موجود در ايران است. معروفترین کتاب شاپور جورکش بوطيقاي شعر نو نام دارد که با رویکردی جدید و تازه شعر و شاعری نيما يوشيج را بررسی می‌کند. این کتاب توسط انتشارات ققنوس منتشر شده‌است و از کامل‌ترین کارها در زمینه شعر نیما یوشیج است. کتاب «زندگی،عشق و مرگ از دیدگاه صادق هدایت» نیز از کارهای حوزه هدایت‌پژوهی شناخته شده و درکنار کتاب دکتر محمد صنعتی از بهترین آثار این دوره‌است. این پژوهش در سال ۷۴ توسط نشر آکه به چاپ رسیده‌است. همین دو کتاب نقد و پژوهش کافی‌است تا جورکش را به عنوان پژوهشگر و منتقدی راهگشا تثبیت کند.جورکش تاکنون دو منظومه شعر با نامهای «هوش سبز»(انتشارات نوید)و «نام دیگر دوزخ»(انتشارات آگه) به چاپ رسانده‌است. کتاب‌های «دموکراسی و هنر» و «در آمدی تاریخی بر نظریه‌های ادبی از افلاتون تا بارت» نیز طی ۲ سال گذشته توسط گروه ترجمه شیراز که جورکش سرپرستی آن را عهده دار است،به چاپ رسیده‌اند.
*آقای جورکش، چرا ابا دارید با مطبوعات حرف بزنید؟
ــ‌ قضیه خیلی ساده است، اخیرا هر روزنامه یا مجله‌ای مطلبی یا یادداشتی از من گرفته است با ممانعت سربیر یا دبیر سرویس برای چاپ آن مطلب مواجه شده است. به مطبوعات بدبین شده‌ام. چراكه ارباب مطبوعات به ملاحظه‌ی وضعیت موجود، مطالب را می‌خوابانند. بر این اساس؛ حتی یادداشتی به نام آژیر سرخ فرهنگی نوشته‌ام. از اینجا و آنجا هم شنیده‌ام که افرادی از قول نویسنده‌ها و هنرمندان مطالب کاذب می‌نویسند...

*آيا فعالیت روی طرح و یا کتاب جدیدی هم داريد؟
ــ با گروه ترجمه شیراز؛ کتابی را تحت عنوان "پسامدرنیزم" ترجمه کرده‌ایم. این گروه که برای نمونه دموکراسی و هنر را هم با برخی از ایشان کار کرده‌ام؛ متشکل از این دوستان است: آقایان علی معصومی، مطنج، دواتگر، مرتضی ترسلی و پطروس صمیم.
"پسامدرنیزم" مجموعه‌ای از چندین مقاله است. ویراستار و گردآورنده این مقالات استیون کانر است. صاحبان مقاله‌های این کتاب نویسندگانی همچون کاترین کانستبل، جولین مارست،کستاو دویناف، پاب شیهان و رابرت ایگلستون هستند. این مقالات در حوزه‌هایی همچون پسامدرنیزم و ادبیات، پسامدرنیزم و فلسفه، پسامدرنیزم و فیلم و پسامدرنیزم و مذهب، نوشته شده‌اند. علاوه بر این با جمعی از دوستان درنظر داریم در میزگردهایی این مقالات را در حیطه بومی هم ارزیابی کنیم. برای نمونه وضعیت معماری ایرانی یا رمان ایرانی را براساس رویکرد این مقالات بررسی کنیم.

*آیا کتابی هم آماده چاپ دارید؟ ــ بله. کتابی است به نام "خفیه نگاری خشونت در سرزمین آدم لتی‌ها" که در نشر آگاه حروفچینی شده و غلط گیری نهایی‌اش هم انجام شده است. خیلی مایل بودم که کتاب در نشر آگاه چاپ شود. اما گویا اخیرا مسائلی برای این نشر به وجود آمده است. مایلم تاکید کنم که نشر آگاه بیش از چهل سال خدمت فرهنگی به این خاک کرده است. درمورد آقای حسین خانی مدیر این نشر هم باید بگویم که فردی متخصص در علوم اجتماعی است، هرچند تا به حال مستقلا چیزی ننوشته است. باید بدانیم که از دست دادن این آدم‌ها و منزوی کردن آنها در درازمدت به ما لطمه فرهنگی می‌زند. این‌ها سرمایه‌هایی هستند که واقعا می‌توانند نسل جوان ما را دستگیری کنند.

*چه مساله‌ای برای نشر آگاه پیش آمده است؟
ــ همان مساله‌ای که برای نشر قطره ا روشنگران یا چند نشر دیگر پیش آمده است. مگر نشر آهنگ دیگر همین چند وقت پیش دچار بحران مالی نشد؟ و تا جایی که من می‌دانم خواسته‌اند که فعالیت نشر خود را محدود کنند.
درنظر داشته باشیم که دو شاعر تراز اول ما؛ حافظ موسوی و شمس لنگرودی؛ در این نشر خیلی زحمت کشیدند. حضور ایشان در آهنگ دیگر به منزله نوعی فیلتر بود تا هر شعری نیاید به بازار تا وضع شعر را از این که هست؛ خرابتر کند. اما باخبرم که برخی آثار بزرگ شعری در راه است. می‌دانم که عنایت سمیعی منظومه بسیار درخشانی را نوشته است یا کار آخر ضیاء موحد که با نام "دیروز و امروز شعر فارسی" که در هرمس در آمده است اثر درخوری است. همین طور درجریانم که جوان‌ها با شور آثار جدید خود را می‌آفرینند.

*كتاب خفيه‌نگاري خشونت چه حرف تازه‌اي براي گفتن دارد؟
ــ درميان نويسنده‌هاي مدرن ما چند تن بوده‌اند كه نگاه به درون فرهنگ داشته‌اند. مبناي حركت اين نويسنده‌ها ديكتاتور بيروني نبوده است. بلكه آن استبدادي بوده است كه بر ناخودآگاه حكمفرمايي مي‌كرد. شمس كسمايي، فروغ فرخزاد و صادق هدايت جزو اين دسته از نويسندگان بوده‌اند. جالب است كه هدايت فقط دو كار سياسي دارد، حاجي آقا و فردا. باقي آثار او درواقع نگاهي به درون ما است. هدايت باعث مي‌شود جوري به درونمان زل بزنيم كه درنهايت بفهميم چقدر تكه پاره هستيم. من در خفيه نگاري خشونت به اين تكه‌پارگي دروني‌مان پرداخته‌ام. به اين پرداخته‌ام كه چگونه كودكي نسل ما حرام شد و از طرفي ديگر جواني شرمسار ما نمي‌توانست دربرابر پيرپرستي و انسان كامل خود را مطرح كند. به اين پرداخته‌ام كه اين سركوب از درون عرف و فرهنگ ما برمي‌خيزد. فرهنگي كه جدا از زرتشتي‌گري و زورواني‌گري و مانوي‌گري و نهايتا عرفاني‌گري نيست. بررسي اين سركوب در فرهنگ عامه و عرف ما قابل پيگيري است. نهايتا اين كه انشقاق آدم- حوايي و مشي- مشيانه‌اي همچنان ما را به شكل سنتي و اسطوره‌مآب بارمي‌آورد.

*آيا به راه‌هاي برون‌رفت از اين بحران اسطوره‌محوري در فكر انسان ايراني هم در كتاب “خفيه نگاري خشونت پرداخته‌ايد” ؟
ــ تصور مي‌كنم نيما و هدايت هركدام يك پرسش بسيار اساسي را در فكر و آثارشان دنبال كردند. نيما بر ذهن‌گرايي انسان ايراني انگشت گذاشت. نيما معتقد بود؛ ديد انسان ايراني بلند نيست. آنچه ذهن ايراني مي‌بيند؛ آن است كه خودش مطرح مي‌كند. هدايت، مي‌خواهد جادوي رئاليزم را به صورت فرم ادبي درآورد. هدايت معتقد است؛ تا رابطه آدم- حوايي در ذهن ما نظام نگيرد؛ هر كوششي براي گشايش فرهنگي بي‌فايده است.

*شما معتقديد هدايت درپي احياي فكر اسطوره‌اي بود و اصلا منظورتان از شكل گرفتن رابطه آدم – حوايي در ذهن ما چيست؟
ــ هدايت در 20 داستانش يك تم مشترك دارد. مرد ايراني كه خود را قيم زنش مي‌داند با نوعي پدرسالاري خاص مي‌آيد آينه‌ي خودش را مي‌شكند. زن را مي‌شكند. و وقتي او را شكست خودش هم فرومي‌ريزد. اين عدم تعادل بين جنسيت‌ها در جامعه ما بيش از هر وقت ديگري به شكلي بحراني خودش را نشان مي‌دهد. اين تعادل بين دو جنس چيزي بود كه هدايت بيش از هر چيز ديگري دنبالش مي‌گشت. به همين دليل بود كه هدايت با ديكتاتوري درون ما سروكار داشت.
مسئله بعدي من اين است كه آيا روشنفكر امروز ما خودآگاه يا ناخودآگاه دوست دارد با سنت‌ها زندگي كند يا واقعا مي‌خواهد مدرن باشد. در كتاب“خفيه نگاري خشونت ...” چندين شاهد دارم كه روشنفكر ما نمي‌خواهد تغييري ايجاد شود.

*اما روشنفكري ما براي تغيير اين ساختارها در ذهن انسان ايراني از مشروطه به بعد تاوان‌هاي بسياري داد.
ــ ته ذهن روشنفكر ما بسته به سنتي است كه از آن حرف زده‌ايم. دلايلم را مشروح در كتاب آورده‌ام كه لابد در مجال اين گفت و گو نمي‌گنجد. اين جار و جنجال‌هاي اخير هم درباره شاملو بيشتر مطمئنم كرد كه شايعات روشنفكري از شايعات عوام پرمايه‌تر است و بيشتر آسيب مي‌زند.

*در كتابي كه بر مولوي و چند عارف ديگر تامل كرده‌ايد، اساس و روش نگاهتان چه بوده است؟
ــ شايد خيلي‌ها برگردند بگويند ديگر در اين روزگار چه جاي پرداختن به عرفان است؟ ما بايد توجه كنيم كه حكومت ما مذهبي و اپوزوسيون ما درويشي است. بايد ديد اين دو چه نقاط افتراق و اشتراكي دارند. بگذاريد جور ديگر بگوييم. اين روزها براي نمونه؛ سازگارا و مهاجراني و سروش و كديور مي‌آيند حكومت را نقد مي كنند. هيچكدام اما هرگز نمي‌گويند اشتباهات خودشان كي و كجا بوده است. اينها چون به شكلي بركنار شده‌اند؛ حكومت را نقد مي‌كنند. همه؛ خود را انسان كامل و بدون خطا مي‌دانند. من در اين كتاب درپي تاثيرات متنوع اين ديد انسان كاملي بر فكر ايراني بوده‌ام. در چنين حالتي نقد كردن ديگران مي‌تواند خطرآفرين باشد. منظور دقيق من اين است كه كسي كه خود را غيرقابل نقد مي‌داند نبايد ديگران را به نقد بكشد. براي نمونه محمود دولت آبادي خطاب به سروش مي‌نويسد: آقاي سروش شما فقط عرفان به خورد ما داده‌ايد. ما را خانه‌نشين كرده‌ايد. سروش فيلسوف اما آن قدر با لحن غيرادبي پاسخ مي‌دهد كه تو مطمئن مي‌شوي ايشان هنوز خود را در جايگاه انسان كاملي مي‌بيند. اين نوع از غرور نشانه غرور درويشي است كه از هر غرور ديگري خطرناكتر است و بيشتر آسيب مي‌زند.

صحرای محشر !!!

2010-09-04T17:47:00.002+02:00

سید محمد علی جمالزاده

قسمت سیوم...

روی هم رفته گمان می کنم حال سیاه های آفریقائی از دیگران بهتر بود چه همانطور که لخت و عور و آزاد مرده بودند، همانطور هم زنده شده اند و بدون آنکه از جهت ستر عورت ابدا دغدغه خاطری داشته باشند، از نر و ماده دندان های صدفی را بیرون انداخته می گویند و می خندند و پوست کلفت کف پاها یشان را که از این آفتاب ها بسیار دیده ، بی پروا به زمین می کوبند و پیش و پس را آسیابی کنان تکان می دهند و* رومبا * می رقصند و آواز یکنواخت مهیجی می خوانند که از هر جهت آوازهای *جاز* خودمانی را به خاطر می آورد.

چیزی که بیشتر از همه خود مرا آزار می داد ، این سدر وکافور گندیده و این پنبه پوسیده ای بود که در زوایا و خفایای سوراخ سنبه های گوش و بینی ام چسبیده بیرون نمی آمد و از دست گند و بوی آن نزدیک بود دیوانه بشوم.

چقدر دلم به حال دخترک بی ریخت و قواره زرد نبوئی سوخت که شبیه به لیموی شیرینی که آبش را تا آخرین قطره چلونده و کشیده باشند، زار ونزار در آن حیص و بیص وانفسا که سگ صاحبش را نمی شناخت دامن جوانکی را سفت و محکم چسبیده بود و شنیدم می گفتًٍَ؛ *نورالله من همان خدیجه خودت می باشم .یادت هست آن شب تاریخی در آن باغچه حاجی فتح الله زیر درخت یاسمن در آن مهتاب و بوی گل با هم قرار گذاشتیم که در این دنیا هم یکدیگر را پیدا کرده الی الابد دیگر از هم جدا نشویم* ولی جوانک سخت حاشا کرده اصرار داشت که سر کار خانم قطعا عوضی گرفته اند و عاقبت چون لجاجت طرف را دید دامن خود را به چابکی از چنگ او خلاص نمود و زد به چاک و حالا ندو و کی بدو.

گروهی از جماعت خرده پایان و سینه چاک ها قطعه کفنی را به شکل علم بر سر چوب پوسیده ای کرده و عقب آن افتاده دسته راه انداخته بودند و نمایش می دادند و سینه زنان به رسم تعرض و پر خاش این ابیات را نوحه وار می خواندند و با گریه و زاری از پادشاه روز رستاخیز در خواست می نمودند که آنها را حتی در بهشت با طایفه پادشاهان و گردن کشان ،در یکجا جمع نیاورد و الا بهشت بر آنها جهنم خواهد گردید؛

*گر این پادشاهان گردن فراز

که در لهو و عیشند و با کام و ناز*

*در آیند با عا جزان در بهشت

من از گور سر بر نگیرم ز خشت

*بهشت برین ملک و ماوای ماست

که بند غم و غصه بر پای ماست*

غریب این است که حیوانات و جانوران هم زنده شده در میان خیل بشر افتاده بودند، چیزی که هست عموما از زور پیری چنان پشم و پیلشان ریخته بود که از هارت و هورت افتاده دیگر به هیچوجه مایه حول و وحشت احدی نبودندو حتی پادشاه عظیم الشان آنها را دیدم که مانند اغلب پادشاهان درست حالت شیر پیره معروف تعزیه را پیدا کرده بود و بی ادبی می شود ، موش از انبانش ارزن می برد.

******

اینجا دنیای لختی هاست و تا چشم کار می کند جز لختی چیز دیگری در میان نیست . هر کس را می بینی دامنش به دست کسی و دامن دیگری در دستش است.همانجا بود که یکنفر از آن کاسب کار های خودمانی را دیدم که گوئی برای قبول ظلم و تو سری خوردن خلق شده اند ؛ دامن یکنفر از حکام را چسبیده و بخیال خود احقاق حق و داد خواهی می کرد ولی به محض اینکه طرف بنای توپ و تشر را گذاشت ، یارو مثل موش ، لرزان لرزان عقب زد و تعظیم کنان تعظیم کنان پسپسکی جیم شد.

مردک بینوائی را دور کرده بودند که از قرار معلوم در آن دنیا ادعای سیادت کرده بود و حالا مشتش باز شده بود و گردن کلفت و ریش درازی دامنش را گرفته از هیچگونه بی آبروئی فرو گذار نمی کرد. صدا را بلند ساخته فریاد می زدکه ای سید از خر جسته وعده کرده بودی اینجا از من نزد جدت شفاعت بکنی ، یا شفاعت بکن یا مالم را پس بده. بیچاره سید از زور استیصال بکلی منکر شده زیرش زده بود و می گفت اصلا ترا نمی شناسم و خر ما از بیخ دم نداشت.

در آن عا لم وانفسا از این لختی ها از زشت و زیبا چیز هائی دیدم که باور کردنی نیست و اگر بخواهم شرح دهم زبانم مو در می آورد. هر کس به فکر خودش بود.افراد هر دسته و هر طایفه کم کم همدیگر را پیدا کرده، به رسم مشورت و حفظ منافع و مصالح دور هم جمع شده بودند. سر ها را نزدیک آورده پچ پچ کنان مشغول نجوا و تبانی و در تلاش بودند که دیگران را زیر گذاشته در بیرون کشیدن گلیم خود از آب تمهیدات و لطایف الحیلی به خرج بدهند که به عقل دیگر بندگان خدا یعنی به عقل جن هم نرسد.

ادامه دارد...

صحرای محشر

2010-08-29T23:51:00.206+02:00

قسمت دوم از پرده اول

بدبخت ها اغلب آنها صلیبها یی را که روی قبر آنها نصب کرده بودند ، به امید شفاعت از خاک د ر آورده به سینه چسبانده اند و این نیز قوز بالا قوز مصیبت های دیگر آنها شده است و سخت به زحمت افتاده اند. باز حال فقرای آنها نسبتاً بهتر است چونکه صلیبها یشان عموماٌ چوبی و سبک وزن است ولی وای به روز معتبرترین و توانگران آنها که باید چند من سنگ گداخته را به دوش بکشند. هن هن کنان عرق میریزند. معلوم است که جانشان به لب و کاردشان به استخوان رسیده است و رو در بایستی را کنار گذاشته اند و بی مضایقه متصل به وارث و بازماندگان خود لعن و نفرین می فرستند.

بومیان قدیمی و سرخپوست های آمریکا مخصوصاٌ خیلی تماشا دارند. چون آنها را لخت و بی کفن با تن طناب پیچیده به حال چمباتمه و زانو به بغل به خاک سپرده بوده اند. از بس به همان حال خمید گی مانده بودند، حالا دیگر کمرشان راست نمی شد و تماشای وضع و روزگار آنها بی تفریح نبود.

اشخاص بسیاری ار هند و نصارا و اقوام دیگر که در آن دنیا جسد آنها را سوزانده بودند، اکنون به شکل کنده های نیم سوخته از خاک بیرون آمده اند و به قدری خاک و خاکستر بر سر و صورت آنها نشسته که به شکل سپاه نقابداران در آمده اند.
ازهمه تماشایی تر مومنین کار نجف و مقدسین ساختگی و غفران مآب های زورکی خودمان بودندکه با همان پوزه باریک شغالی و با آن حرکات و اطوار لوس و بی مزه که اختصاص به خودشان دارد ، اول به تصور اینکه چون روی سنگ لحدشان نوشته اند غفران مآب واقعا مورد رحمت و مغفرت الهی خواهند بود و لابد دسته ای از مقربین در گاه الهی برای پذیرایی به استقبال و پیشواز آنها خواهند آمد، خود را گرفته سخت افاده می فروختند . ولی وقتی دیدند بیخود معطلند و کسی پهن هم بارشان نمی کند،به دست و پا افتادند و صلاح خود را چنان دیدند که هی بفدم بزنند که لامحاله از دیگران عقب نیفتند.
بچه های بد ذات هنوز از گور بیرون نیامده، همبازی های خود را پیدا کرده اند و یک مشت بچه ملائکه نا خوار و ناقلا هم نمی دانم از کجا پیدا شده و بدان ها ملحق گردیده و با زبان بین المللی بازی ،فی الفور قرار و مدارهای لازم را با هم داده و هر دسته ای مرد و شاگرد گرفته و اینک *مرد مرد من* و *لب لب تو * گویان قطعه ای از صحرای محشر را قوروق کرده اند و با ششدانگ حواس مشغوله تیله بازی و اکر دو کر و باقلا به چند من و جفتک چار کشند و چنان شلوغی راه انداخته اند که گویی صحرای محشر ، خانه پدرشان است.
مردم چین و ماچین و ختا و ختن و ممالک و اقالیم آن سمت ها چون قبرستانشان دور از قبرستان ما در آنطرف صحرا واقع است، هنوز با ما آمیزشی پیدا نکرده اند ولی از همان دورا دور چون سیل دمانی روان می باشند و تنها گاه گاهی صدایشان مانند صدای طوفان عظیمی هو هو کنان به گوش می رسد.
دو کلمه هم از هنود بشنوید. با آن تن و بدن های سیاه سوخته و آن استخوان بندی های مفتولی هنوز از گور بیرون نیامده دوباره به زمین نشسته و دست و پا را مانند عنکبوت دست و پا شکسته به انواع و اقسام غریب و عجیب به هم قفل و لام الف لا کرده و چشمان خمار و خواب آلوده خود را به چشمه خورشید دوخته و از نو برسم جوکیان مشغول ریاضت شده اند.
اما یهودی ها هر چند آنها هم مانند ما دلمه وار در جوف کفن به گور رفته اند، گویا از نظر صرفه جویی و مآل اندیشی در همان تنگنای مزار بهر تمهید و تدبیری بوده کفن های خود را در آورده تا کرده در گوشه ای گذاشته بودند . اینک باز کرده به دوش انداخته و در گوشه ای از گوشه های صحرای محشر چینه کوتا و خرابی را پیدا کرده دیوار ندبه و انابت درست کرده اند و مویه کنان در پای آن تن و بدن را مانند اشخاص لغوه دار و مصروع به رسم عبادت می جنبانندو به حساب اینکه با خدای خود الوهیم راز و نیاز دارند راه بهشت را برای خود هموار می کنند.
بت پرست ها عموما با خداهای جور وا جور مضحک و مدهش خود از قبر بیرون آمده اند . اغلب این خدا ها و بت هائی که مثل گربه به نیش می کشند به قدری کریه المنظرند که زهره آدم از دیدن آنها آب می شود.
چیز عجیب دیگری که جلب توجهم را کرد این بود که اشخاص بسیاری که به عادت قدیمی ها همانطور با زر و زیور و اسباب و سلاح به خاک رفته بودند، با گردن بند و گوشواره و خلخال و شمشیر و سپر و گرز و نیزه و زوبین از تاریکخانه قبر بیرون آمده بودند و یکنفر از آن دست فروشهای سمج و طماع بازار سمسار ها به خیال استفاده از سادگی آنها دنبالشان افتاده بود و بزور قسم و آیه می خواست آن اشیا را بقیمت آب جوی آن هم به نسیه و قسطی و به وعده سر خرمن از چنگشان بیرون بیاورد.

صحرای محشر!!!

2010-08-28T23:20:00.001+02:00

از سید محمد علی جمالزاده
حالا شروع می کنم،ببینم چقدر می توانم ادامه بدم،امیدوارم که خوشتون بیاد.

باز این چه رستخیز عظیم است کز زمین
بی نفخ صورت خاسته تا عرش اعظم است

*محتشم*

پرده اول
آوارگی وبیچارگی
هزاران سال بدون درد سر و دغدغه آسوده و راحت در بستر بی شریک و معارض قبر تخت وتبارک آرمیده بودم که ناگهان صدای شیپور *حاضر باش *اسرافیل چرتم را در هم درید و سراسیمه با مردگان از گور بیرون جستم.
کرورها مرده همه با رخسارهای رنگ پریده و اندام های پوست واستخوانی از شکاف قبر ها بیرون افتاده هاج و واج با چشمان بی فروغی که در کاسه تیره و تار جمجمه مدام از راست به چپ واز چپ به راست می دوید به اطراف و جوانب،نگران بودندو تعجب کنان از یکدیگر می پرسیدند که این دیگر چه رنگ و بازی تازه ایست و باز یارو چه دوز و کلکی چیده و چه پاپوشی برایمان دوخته است.
مدام مانند تخم هائی که در زیر بال مرغ کرچ باز شود و جوجه های نیم لخت و بی ریخت از آن بیرون جهد، قبر ها دهن باز کردند و از دهانه آن شکاف های وحشت افزا ، مردگان دیگری با کفن های پوسیده بیرون می افتادند.
گوشت رانها و ماهیچه ها همه ریخته. با آن پاهای استخوانی و کاسه زانوهای خالی و پوک و مفاصل زنگ زده و اعضا و جوارح کرخ کار جلو رفتن بسیار مشکل بود علی الخصوص که عادت راه رفتن از سر ها افتاده و رمقی در کالبدها باقی نمانده بود.
مدتها که البته به اعتبار روز و ماه شماری قیامت ، بلا شک سر به قرن و سده می زد ، طول کشید تا از نو پیچ و مهره های کمر ها و زانوها جسته جسته به هم اخت شده و کم کم به راه رفتن عادت کردیم.
در صحرای برهوت و چول زرد چوبه ای رنگی ویلان و سر گردان بودیم. از آن بیابان های قفر و خوشیده و لعنت شده ای بود که به قول پیرزنها نه آب دارد نه آبادانی و نه گلبانگ مسلمانی و معلوم بود که هر گز پای تنا بنده ای بدانجا نرسیده و چشم دیار البشری بدان نیفتاده است . تا چشم کار می کرد خاک بود که بر روی خاک موج می زد و ریگ بود که بر روی ریگ انبوه شده بود. در آن کرانه بی انتهای افق گویی زمین به آسمان پیوسته است. قو پر نمی زد و ابدا صدا وندایی شنیده نمی شد.
آفتاب روز پنجاه هزار سال قیامت هم درست و حسابی به شکل میر غضب خون آشامی بالای سرمان مانند دم طاووس ، چتر انداخته تتق می زد و آتش فشانی می کرد و شیره جن و انس را می کشید . در سرتا سر آسمان و زمین نه یک کف ابر دیده می شد ،نه یک سر سوزن سایه و نه یک پشنگ نسیم.
مرده ها همه مانند اشخاصی که تازه از چاله حوض بیرون آمده باشند انگشت سبابه را چون مته در سوراخ گوش طپانده لی لی کنان مشغول بیرون آوردن خاک و خل وگرد و غبار بودند.
مسلمانان دست وپایشان لای کفن های دراز گیر می کرد و تا بخود می جنبیدند ، سکندری خورده و با پیشانی بزمین می آمدند. ولی کم کم راهش را بدست آوردند و اینک مانند حاجیان احرام بسته در آن صحرای بر هوت افتان و خیزان مشغول هروله می باشند و صدای صلوات هم دم بدم بلند است.
مسیحی ها هر چند با لباس به خاک رفته بودند و سر و وضعشان نسبتا از ما مسلمان ها قدری مرتب تر بود ، ولی چون در آن دنیا لوس وننر بار آمده و بیشتر از ما گویندگان لا اله الا الله به جوراب و پا پوش خو گرفته بودند ، اینک کف پاهای نازنین بی کفش و جورابشن بیشتر از ما می سوزد و به حکم اجبار بهروله افتاده اند و نظر به اینکه در این ورزش تازه کار و بی تجربه هستند از ما مبالغی عقبند و سخت مورد مسخره و طعن و طنز شیعه و سنی واقع شده اند.
ادامه دارد.

جرج آورل و قصه سیاسی حیوانات !

2010-08-21T23:30:00.001+02:00

" تمام حیوانات برابرند ولی بعضی از آنها برابرترند! "

نام واقعی جرج آورل ، نویسنده انگلیسی ، اریک آرتور بلیر است . او در سال 1903 در مطهری هند ؛ آنزمان مستعمره انگلیس ، بدنیا آمد و در سال 1950 در سن 47 سالگی بر اثر بیماری سل در لندن درگذشت . آورل در رمانهایش به افشای دیکتاتوری های فاشیسم ، امپریالیسم ، استالینیسم و دیگر سیستم های اتوریته پرداخت . بحرانهای اجتماعی سیاسی نیمه اول قرن بیست در آثار او مشاهده میشوند . دو رمان مشهور او " مزرعه حیوانات " و رمان ضد اتوپی و آینده نگر " 1984 " ، از جمله مهمترین شاهکارهای اجتماعی و انتقادی قرن بیست هستند . امروزه اشاره میشود که رمان 1984 او آخرین رمانی است که اعصاب جنگ سرد میان دو بلوک غرب را آنزمان به هم زد .
جرج آورل و خانواده اش از جمله نیروهایی بودند که استعمار انگلیس در قرن 19 به هند و آسیای شرقی فرستاده بود . او گرچه رئیس شهربانی در برمه شد ولی بدلیل اعتراض به نیروهای استعماری انگلیس ، در سال 1927 آنجا را ترک کرد . وی در رابطه با این کار در آثارش به روش استعماری حکومت نمودن انگلیس در آسیای شرقی پرداخت . او از سال 1927 از همکاری با سیاست استعماری انگلیس خودداری نمود و در سال 1936 در کنار جمهوریخواهان در جنگ داخلی اسپانیا علیه فاشیسم اروپایی به مبارزه پرداخت . آرول در آثارش به بن بست اخلاقی حاکمیت استعمار انگلیس نیز اشاره میکند . بخش دیگری از آثار او همدردی وی با قربانیان جامعه طبقاتی بورژوایی را نشان میدهند . در جنگ داخلی اسپانیا او در کنار یک گروه تروتسکیستی مبارزه نمود . او در آن سالها دشمن جدی استالین و شوروی استالینیستی شد و بعدها این تجربیات را بصورت طنز گروتسک اتوپیستی در دو رمان خود مطرح نمود .
جرج آورل گرچه خود در ابتدا کمونیست و سوسیالیست و تروتسکیست بود ، بعدها به مبارزه علیه زورگویی در استالینیسم و امپریالیسم و فاشیسم پرداخت . رمان مزرعه حیوانات او رمانی ضد استالینیستی است که سوسیالیسم خوشنام آنزمان در انگلیس را افشا میکند . او در این قصه خیالی انتقادی طنزآمیز حیوانات ماهیت دیکتاتوری را افشا نمو د. به ادعای او در این رمان ، سیاست و الهام استتیک باهم ترکیب شده اند . او شوروی استالینیستی را متهم نمود که به مواظبت سیستماتیک فرد می پردازد و آزادی او را محدود میکند . رمان ضد اتوپیستی 1984 جرج آورل یکی از کلاسیکهای مدرن ادبیات جهانی است .
منقدین ادبیات ، امروزه اشاره میکنند که جرج آورل یک استتیک سیاسی امور روزانه بود چون غالب آثارش متکی به موضوعات اجتماعی و سیاسی روز آنزمان هستند . او بر اساس تجربیات شخصی ، مشاهدات و خاطراتش، دست به قلم زد و خالق چند رمان شد . وی نظری سیاسی انتقادی نسبت به مدرنیته آنزمان داشت . از جمله معلمان ادبی انگلیسی و فرانسوی او ، زولا، سویفت ، دفو، جویس ، دیکنز ، گئورگه مور و مکتب ادبی ناتورالیسم بودند. جرج آورل در فرانسه و انگلیس از طریق آشنایی با طبقه کارگر ، به حزب کمونیست نزدیک شد . او بعد از ترک کشور برمه ، در لندن و پاریس ، یک زندگی کارگری ، آواره ، و بی خانمان را دنبال نمود و در هتل ها ظرفشویی نمود . آرول در کتاب اتوبیوگرافیک خود به شرح زندگی میان بی خانمانها در پاریس اشاره میکند .
از جمله آثار جرج آورل – روزهایی در برمه ، بگذار آسپیدها پرواز کنند ، خیابانی به روستا ، کاتالونی من ، مزرعه حیوانات ، رمان اتوپیستی 1984 ، چرا می نویسم ؟ ، سرکشی برای تنفس ، در درون والس ، شلیک به فیل ، یک دختر روحانی ، و زندگی تکاندهنده ،هستند .
او در آغاز خالق اشعار وطن پرستانه بود . جرج آورل می نویسد که وظیفه زبان انست که کلمات حزبی حاکم مانند آزادی،برابری و عدالت را اصلاح کند . رمان 1984 او در کنار رمان " جهان زیبای جدید " آلدوس هوکسلی ، مهمترین رمان آنتی اتوپی قرن بیست بود .
جرج آورل میگفت که در کشورهای استالینیستی سابق،دولت از سه بخش درون حزب ، بیرون حزب ، و پرولتاریا تشکیل شده است . او در آثارش به انتقاد از هرگونه تروریسم و افکار غیرسیاسی پرداخت . بعضی از جملات رمانهای او امروزه ضرب المثلی عامیانه در فرهنگ مردمی اروپا شده اند ؛ او در رابطه با جوامع استالینیستی بلوک شرق سابق گفته بود که " تمام حیوانات برابرند ولی بعضی از آنها برابرترند! " . وی به انتقاد خطر تهدید کننده کنترل شدید فرد در جوامع دیکتاتوری پرداخت . جرج آورل خود در خانواده ای نسبتا مرفه رشد نموده بود .

نصرت شاد

تاثیر دعا !

2010-07-19T14:00:00.000+02:00

پولداري در کابل، در نزديکي مسجد قلعه فتح الله رستوراني ساخت که در آن موسيقي بود و رقص، و به مشتريان مشروب هم سرو مي شد . ملاي مسجد هر روز موعظه مي کرد و در پايان موعظه اش دعا مي کرد تا خداوند صاحب رستوران را به قهر و غضب خود گرفتار کند و بلاي آسماني را بر اين رستوران که اخلاق مردم را فاسد مي سازد، وارد کند.

يک ماه از فعاليت رستوران نگذشته بود که رعد و برق و توفان شديد شد و يگانه جايي که خسارت ديد، همين رستوران بود که به کلی به خاکستر تبديل شد.
ملاي مسجد روز بعد در موعظه ی خود با غرور و افتخار نخست حمد خدا را بجا آورد و بعد خراب شدن آن خانه فساد را به مردم تبريک گفت و علاوه کرد: اگر مومن از ته دل از خداوند چيزي بخواهد، از درگاه خدا نااميد نمي شود .
اما خوشحالي مومنان و ملاي مسجد ديری نپائید. صاحب رستوران به محکمه شکايت کرد و از ملاي مسجد تاوان خسارت خواست .
ملا و مومنان البته چنين ادعايي را نپذيرفتند.
قاضي هر دو طرف را به محکمه خواست و بعد از اين که سخنان دو جانب دعوا را شنيد، گلو صاف کرد و گفت:
نمي دانم چه حکمي بکنم. من سخنان هر دو طرف را شنيدم. از يک سو ملا و مومناني قرار دارند که تاثير دعا و ثنا را باور ندارند از سوي ديگر مرد مي فروشي که به تاثير دعا باور دارد…
از کتاب : " پدران . فرزندان . نوه ها " اثر : پائولو کوئيلو

پرچم‌ها را کنار گذاریم!

2010-07-15T08:08:00.005+02:00

هوارد زین

برگردان از رضا هیوا

چه خوب بود اگر درین روز چهارم ژوئیه ملیت گرایی و تمام نمادهایش را به کنار می‌گذاشتیم: پرچم ها، دعاویِ اطاعت و پیروی، سرودها، و پافشاری در ترانه ها که خدا باید آمریکا را از دیگر برجسته تر کند و برکتش دهد.
آیا این ملیت گرایی -- ازخودگذشتگی آن‌چنان سرسختانه به یک پرچم، یک سرود، یک مرز، که کشتار دسته جمعی به راه ‌اندازد -- در کنار کینهٔ مذهبی، یکی از بزرگ‌ترین بلاهای زمان ما نیست ؟
این شیوه های تفکر -- که از زمان کودکی پرورانده، تغذیه و تلقین می‌شوند -- تنها به درد آنان که در قدرت اند می‌خورد و برای دیگران جز مرگ ارمغانی ندارد.
روحیهٔ ملی در کشور کوچکی، که فاقد هم توانِ نظامی و هم عطش ِ کشورگشایی باشد (سویس، نروژ، کوستا ریکا و بسیاری دیگر) می‌تواند بی آزار باشد. اما در ملتی مانند ملت ما آمریکا -- عظیم، با هزاران سلاح کشتار دست جمعی -- آن‌چه که می‌توانست غروری بی زیان باشد، تبدیل به یک ملیت گرایی بلندپرواز و پرنخوتی می‌شود که هم برای دیگران و هم برایِ خودمان خطرناک است.
شهروندان ما آنگونه بار آورده شده اند تا ملت خودمان را متفاوت از دیگران ببینند، یک مورد منحصر به فرد در جهان، یگانه وار اخلاقی، با گسترش به خاکِ دیگران برایِ به گسترش ِ تمدن، آزادی و مردم‌سالاری.
این خودفریبی خیلی زود شروع شد.
هنگامی‌که نخستین مهاجرین اروپایی به داخل خاکِ سرخ‌پوستان در خلیج ماساچوست وارد شدند، خشونت به جنگ علیه سرخ‌پوستان پِکوت2 تبدیل شد. کشتار سرخ‌پوستان خداپسندانه به نظر می‌رسید و تصاحب زمین، طبق ِ فرمانِ تورات. پوریتان3 ها یکی از مزامیر داوود را نقل می‌کردند، که می‌گوید: "از من بخواه، و من به تو خواهم داد: بهشت را به فرزندانت، و آخرین پارهٔ زمین را به تو، که ازآنِ تو باشد"
هنگامی‌که انگلیسی‌ها یک روستایِ پِکوت را به آتش کشیدند و همهٔ مردان، زنان و کودکانش را قتل عام کردند، یزدان‌شناس4 پوریتان کاتون ماتر گفت: "از قرار معلوم در آن روز تعدادی بیش از ۶۰۰ پکوت به جهنم ارسال شدند".
در آستانهٔ جنگ مکزیک یک روزنامه نگار آمریکایی نوشت "سرنوشتِ آشکاری که آسمان برایمان رقم زده این است که در سراسر قاره مستقر شویم." و یکسال پس از شروع این تهاجم، نیویورک هرالد اعلام نمود: "به گمان ما این بخشی از سرنوست ماست که این کشور زیبا را متمدن سازیم."
و همیشه برای اهداف بیخود بوده که کشور ما به جنگ رفته.
ما کوبا را در سال ۱۹۸۸ اشغال کردیم تا کوباییان را آزاد کنیم، و بلافاصله پس از آن به جنگ با فیلیپین پرداختیم تا، به قول پرزیدنت مک کینلی، "مردم فیلیپین را متمدن و مسیحی سازیم."
در کنار قتل عام فیلیپینی ها توسط ارتش ما (دست کم ۶۰۰،۰۰۰ فیلیپینی در طی چند سال درگیری کشته شدند)، وزیر جنگ ما، الیهو رووت، می‌گفت: "از زمانی‌که جنگ آغاز شده سرباز آمریکایی با سایر سربازانِ دیگر کشورها متفاوت است. او پاسدار پیشروُ ِ آزادی و عدالت، نظم و قانون، و آشتی و سعادت است"
امروز می‌بینیم که سربازان ما در عراق متفاوت نیستند. آنان، شاید بر خلافِ نیت درونی ِ خودشان، هزاران غیرنظامی عراقی را کشته اند. و برخی شان نشان داده اند که قادر به شکنجه و بی‌رحمی اند.
در عین حال خود این سربازان نیز قربانی ِ دروغ‌هایِ حکومت‌مان اند.
چندین بار از پرزیدنت بوش شنیدیم که به سربازان می‌گفت که اگر در جنگ کشته شدند یا معلول، بی دست و پا، کور، به خانه بازگشتند، بدانند که این در راه "آزادی" و "دموکراسی" بوده است؟
یکی از عوارض اندیشهٔ ملیت گرایی ازدست دادنِ حس ِ تناسب است. کشته شدن ۲۳۰۰ نفر در پرل هاربر بهانه ای می‌شود برایِ کشتار ۲۴۰،۰۰۰ نفر در هیروشیما و ناگازاکی. کشته شدن ۳۰۰۰ نفر در یازده سپتامبر توجیه کنندهٔ کشتار ده ها هزار نفر در افغانستان و عراق می‌گردد.
هم چنین هنگامیکه ملیت گرایی مُهر برکت و تایید آسمانی به خود می‌گیرد به خشونت و تندیِ ویژه ای دست می‌یابد. امروز رئیس جمهور ما که دو جنگِ تهاجمی در طول چهار سال به راه انداخته، در جریانِ مبارزاتِ انتخاباتی سالِ ۲۰۰۴ به ما اعلام می‌کند که این خداست که از زبان او سخن می‌گوید.
ما باید این اندیشه را که ملت ما متفاوت با، و از نظر اخلاقی برتر از، سایر قدرت‌هایِ امپراطوریِ تاریخ جهان است، به دور اندازیم.
ما نیاز داریم تا تعلق و وابستگی خود را نژاد بشریت اعلام کنیم نه به هیچ ملتِ ویژه ای.

هوارد زین
برگردان از رضا هیوا
این برگه در سال ۲۰۰۶ توسط "پروژهٔ رسانهٔ پیشرو5" به چاپ رسید.
هوارد زین در روز ۲۷ ژانویهٔ سال ۲۰۱۰ درگذشت

زنی را می شناسم من!

2010-06-30T11:05:00.003+02:00

زنی را می شناسم من!

که شوق بال و پر دارد
ولی از بس که پُر شور است
دو صد بیم از سفر دارد
زنی را می شناسم من
که در یک گوشه ی خانه
میان شستن و پختن
درون آشپزخانه
سرود عشق می خواند
نگاهش ساده و تنهاست
صدایش خسته و محزون
امیدش در ته فرداست
زنی را می شناسم من
که می گوید پشیمان است
چرا دل را به او بسته
کجا او لایق آنست؟
زنی هم زیر لب گوید
گریزانم از این خانه
ولی از خود چنین پرسد
چه کس موهای طفلم را
پس از من می زند شانه؟
زنی آبستن درد است
زنی نوزاد غم دارد
زنی می گرید و گوید
به سینه شیر کم دارد
زنی با تار تنهایی
لباس تور می بافد
زنی در کنج تاریکی
نماز نور می خواند
زنی خو کرده با زنجیر
زنی مانوس با زندان
تمام سهم او اینست:
نگاه سرد زندانبان!
زنی را می شناسم من
که می میرد ز یک تحقیر
ولی آواز می خواند
که این است بازی تقدیر
زنی با فقر می سازد
زنی با اشک می خوابد
زنی با حسرت و حیرت
گناهش را نمی داند
زنی واریس پایش را
زنی درد نهانش را
ز مردم می کند مخفی
که یک باره نگویندش
چه بد بختی چه بد بختی!
زنی را می شناسم من
که شعرش بوی غم دارد
ولی می خندد و گوید
که دنیا پیچ و خم دارد
زنی را می شناسم من
که هر شب کودکانش را
به شعر و قصه می خواند
اگر چه درد جانکاهی
درون سینه اش دارد
زنی می ترسد از رفتن
که او شمعی ست در خانه
اگر بیرون رود از در
چه تاریک است این خانه!
زنی شرمنده از کودک
کنار سفره ی خالی
که ای طفلم بخواب امشب
بخواب آری
و من تکرار خواهم کرد
سرود لایی لالایی
زنی را می شناسم من
که رنگ دامنش زرد است
شب و روزش شده گریه
که او نازای پردرد است!
زنی را می شناسم من
که نای رفتنش رفته
قدم هایش همه خسته
دلش در زیر پاهایش
زند فریاد که: بسه
زنی را می شناسم من
که با شیطان نفس خود
هزاران بار جنگیده
و چون فاتح شده آخر
به بدنامی بد کاران
تمسخر وار خندیده!
زنی آواز می خواند
زنی خاموش می ماند
زنی حتی شبانگاهان
میان کوچه می ماند
زنی در کار چون مرد است
به دستش تاول درد است
ز بس که رنج و غم دارد
فراموشش شده دیگر
جنینی در شکم دارد
زنی در بستر مرگ است
زنی نزدیکی مرگ است
سراغش را که می گیرد؟
نمی دانم، نمی دانم
شبی در بستری کوچک
زنی آهسته می میرد
زنی هم انتقامش را
ز مردی هرزه می گیرد

زنی را می شناسم من ...

فریبا شش بلوکی

از خاطرات يك ايده آليست!

2010-06-25T23:22:00.000+02:00

دهم ماه مه بود كه مرخصي 28 روزه گرفتم ، از صندوقدار اداره مان با هزار و يك چرب زباني ، صد روبل مساعده دريافت كردم و بر آن شدم به هر قيمتي كه شده يك بار « زندگي » درست و حسابي بكنم ــ از آن زندگي هايي كه خاطره اش تا ده سال بعد هم از ياد نميرود.

هيچ ميدانيد كه مفهوم كلمه ي « يك بار زندگي كردن » چيست؟ به اين معنا نيست كه انسان براي تماشاي يك اپرت به تئاتر تابستاني برود ، بعد شام مفصلي بخورد و مقارن سحر ،‌ شاد و شنگول به خانه بازگردد ، و باز به اين معنا نيست كه نخست به نمايشگاه تابلوهاي نقاشي و از آنجا به مسابقات اسب دواني برود و در شرط بندي شركت كند و پولي بر باد دهد. اگر ميخواهيد يك بار زندگي درست و حسابي كرده باشيد ، سوار قطار شويد و به جايي عزيمت كنيد كه هوايش آكنده از بوهاي ياس بنفش و گيلاس وحشي است ؛ به جايي برويد كه انبوه گل استكاني و لاله عباسي از پي هم از دل خاكش سر بر آورده اند و چشمهايتان را با رنگ سفيد ملايمشان و با ژاله هاي ريز الماس گونشان نوازش ميدهند. آنجا ، در فضاي وسيع و گسترده ، در آغوش جنگل سرسبز و جويبارهاي پر زمزمه اش ، در ميان پرندگان و حشرات سبز رنگ ، به مفهوم راستين كلمه ي « يك بار زيستن » پي خواهيد برد! به آنچه كه گفته شد بايد دو سه برخورد با كلاه هاي لبه پهن زنانه و چند جفت چشم و نگاه هاي سريعشان و همين طور چند پيش بند سفيد نيز اضافه شود … و وقتي ورقه مرخصي ام را در دست و لطف و احسان صندوقدار را در جيب داشتم و عازم ييلاق بودم اقرار ميكنم كه به چيزي جز اينها نمي انديشيدم.

به توصيه ي دوستي در ويلايي كه سوفيا پاولونا كنيگينا اجاره كرده بود اتاقي گرفتم. او ، يكي از اتاقهاي ويلا را ــ با مبلمان و همه ي وسايل راحتي ، به اضافه ي خورد و خوراك ــ اجاره ميداد. برخلاف انتظارم ، كار اجاره ي اتاق خيلي زود انجام شد ، به اين ترتيب كه به پرروا عزيمت كردم ، ويلاي ييلاقي خانم كنيگينا را يافتم و يادم مي آيد كه به مهتابي ويلا پا گذاشتم و … دست و پايم را گم كردم. مهتابي اش جمع و جور و راحت و دلپذير بود اما دلپذيرتر و (اجازه بفرماييد بگويم) راحتتر از خود مهتابي ، خانم جواني بود اندكي فربه كه پشت ميزي نشسته و سرگرم صرف چاي بود. زن جوان چشمهاي خود را تنگ كرد و به من خيره شد و پرسيد:

ــ چه فرمايشي داريد؟

جواب دادم:

ــ لطفاً بنده را ببخشيد … من … انگار عوضي آمده ام … دنبال ويلاي خانم كنيگينا مي گشتم …

ــ خودم هستم … چه فرمايشي داريد؟

دست و پايم را گم كردم … من هميشه عادت داشتم مالكان آپارتمانها و ويلاها را به شكل و شمايل زنهاي پير و رماتيسمي كه بوي درد قهوه هم ميدهند در نظرم مجسم كنم اما حالا … بقول هاملت: « نجاتمان دهيد ، اي فرشتگان آسماني! » زني زيبا و باشكوه و دلفريب و جذاب ،‌ روبروي من نشسته بود. مقصودم را تته پته كنان در ميان نهادم. گفت:

ــ آه ، بسيار خوشوقتم! بفرماييد بنشينيد! اتفاقاً در اين مورد نامه اي از دوست مشتركمان داشتم. چاي ميل ميكنيد؟ با سرشير ميخوريد يا ليمو؟

انسان كافي است چند دقيقه اي پاي صحبت تيره اي از زنان (و بطور اعم ، زنان موبور) بنشيند تا خويشتن را در خانه ي خود بيانگارد و چنين احساس كند كه با آنها از ديرباز آشناست. سوفيا پاولونا نيز در شمار زناني از همين تيره بود. پيش از آنكه بتوانم اولين ليوان چاي را به آخر برسانم ، دستگيرم شد كه او شوهر ندارد و با بهره ي پولش امرار معاش ميكند و قرار است به زودي عمه اش براي مدتي مهمانش باشد. در همان حال به انگيزه ي اجاره دادن يكي از اتاقهايش هم پي بردم ؛ ميگفت كه اولاً 120 روبل اجاره اي كه خودش ميپردازد براي يك زن تنها بسيار سنگين است و ثانياً بيم از آن دارد كه شبها دزدي يا روزها دهقاني وحشت انگيز وارد ويلا شود و برايش دردسر ايجاد كند. از اين رو چنانچه اتاق گوشه اي ويلا را به زن يا مردي مجرد اجاره دهد نبايد از اين بابت ،‌ مورد ملامت قرار بگيرد.

شيره ي مربا را كه به ته قاشق ماسيده بود ليسيد و آه كشان گفت:

ــ اما مستأجر مرد را به زن ترجيح ميدهم! از يك طرف گرفتاري آدم با مردها كمتر است و از طرف ديگر وجود يك مرد در خانه ، از وحشت تنهايي ميكاهد …

خلاصه ، ساعتي بعد با سوفيا پاولونا دوست شده بودم. هنگامي كه ميخواستم خداحافظي كنم و به اتاقم بروم گفتم:

ــ راستي يادم رفت بپرسم! ما درباره ي همه چيز صحبت كرديم جز اصل مطلب! بابت اقامتم كه به مدت 28 روز خواهد بود چقدر بايد بپردازم؟ البته به اضافه ي ناهار … و چاي و غيره …

ــ مطلب ديگري پيدا نكرديد كه درباره اش حرف بزنيد؟ هر چقدر ميتوانيد بپردازيد … من كه اتاق را بخاطر كسب درآمد اجاره نميدهم بلكه همين طوري … براي نجات از تنهايي … ميتوانيد 25 روبل بپردازيد؟

بديهي است كه مي توانستم. به اين ترتيب زندگي ام در ييلاق شروع شد … اين زندگي از آن رو جالب است كه روزش به روز ميماند و شبش به شب ، و چه زيباست اين يكنواختي! چه روزها و چه شبهايي! خواننده ي عزيز ، چنان به شوق و ذوق آمده بودم كه اجازه ميخواهم شما را بغل كنم و ببوسم! صبحها ، فارغ از انديشه ي مسئوليتهاي اداري ،‌ چشم ميگشودم و به صرف چاي با سرشير مي نشستم. حدود ساعت يازده صبح ، جهت عرض « صبح بخير » ميرفتم خدمت سوفيا پولونا و در خدمت ايشان قهوه و سرشير جانانه ميل ميكردم و بعد ، تا ظهر نوبت وراجي هايمان بود. ساعت 2 بعدازظهر ، ناهار … و چه ناهاري! در نظرتان مجسم كنيد كه مانند گرگ ، گرسنه هستيد ،‌مي نشينيد پشت ميز غذاخوري و يك گيلاس بزرگ پر از عرق تمشك را تا ته سر ميكشيد و گوشت داغ خوك و ترشي ترب كوهي را مزه ي عرقتان ميكنيد. بعد ، گوشت قرمه يا آش سبزيجات با خامه و غيره و غيره را هم در نظرتان مجسم كنيد. ناهار كه صرف شد ، خواب قيلوله و استراحتي آرام و بي دغدغه ، و قرائت رمان ، و از جا جهيدنهاي پي در پي ، زيرا سوفيا پاولونا گاه و بيگاه در آستانه ي در اتاقتان ظاهر ميشود و ــ « راحت باشيد! مزاحمتان نميشوم! » … بعد ، نوبت به آبتني ميرسد. غروبها تا ديروقت ،‌ گردش و پياده روي در معيت سوفيا پاولونا … در نظرتان مجسم كنيد كه شامگاهان ،‌ آنگاه كه جز بلبل و حواصلي كه هر از گاه فرياد بر ميكشد ،‌ همه چيز در خواب خوش غنوده است ،‌ و آنگاه كه باد ملايم ، همهمه ي يك قطار دوردست را به آهستگي در گوشهايتان زمزمه ميكند ، در بيشه اي انبوه يا در طول خاكريز خط راه آهن ، شانه به شانه ي زني موبور و اندكي فربه ، قدم ميزنيد. او از خنكاي شامگاهي كز ميكند و سيماي رنگپريده از مهتابش را گاه به گاه به سمت شما ميگرداند … فوق العاده است! عاليست!

هنوز هفته اي از اقامتم در ييلاق نگذشته بود كه همان اتفاقي رخ داد كه شما ، خواننده ي عزيز ، مدتي است انتظار وقوعش را ميكشيد ــ اتفاقي كه هيچ داستان جالب و گيرا را از آن گريز نيست … ديگر نميتوانستم مقاومت و خويشتن داري كنم … اظهار عشق كردم … او گفته هايم را با خونسردي ، تقريباً با سردي بسيار گوش كرد ــ گفتي كه از مدتها پيش منتظر شنيدن اين حرفها بود ؛ فقط لبهاي ظريف خود را اندكي كج و معوج كرد ــ انگار كه قصد داشت بگويد: « اين كه اينهمه صغرا و كبرا چيدن نداشت؟ »

28 روز بسان ثانيه اي گذشت. در آخرين روز مرخصي ام ، غمگين و ارضا نشده ، با سوفيا پاولونا و با ييلاق وداع كردم. هنگامي كه مشغول بستن چمدانم بودم ، روي كاناپه نشسته بود و اشك چشمهاي زيبايش را خشك ميكرد. من كه به زحمت قادر ميشدم از جاري شدن اشكم جلوگيري كنم ، دلداري اش دادم و سوگند خوردم كه در تعطيلات آخر هفته به ديدنش بيايم و در زمستان هم ، در مسكو ، به خانه اش سر بزنم. ناگهان به ياد اجاره ي اتاق افتادم و گفتم:

ــ آه عزيزم ، فراموش كردم حسابم را تسويه كنم! لطفاً بگو چقدر بدهكارم؟

« طرف » من ، هق هق كنان جواب داد:

ــ چه عجله اي داري … باشد براي يك وقت ديگر …

ــ چرا يك وقت ديگر؟ عزيزم ، حساب حساب است و كاكا برادر! گذشته از اين ، دوست ندارم به حساب تو زندگي كرده باشم. سوفيا ، عزيزم خواهش ميكنم تعارف را بگذاري كنار … چقدر بدهكارم؟

كشو ميز را هق هق كنان بيرون كشيد و گفت:

ــ چيزي نيست … قابل تو را ندارد …. مي تواني بعداً بدهي …

لحظه اي در كشو ميز كاوش كرد و دمي بعد ، كاغذي را از آن تو در آورد و به طرف من دراز كرد.

پرسيدم:

ــ صورتحساب است؟ حالا درست شد! … بسيار هم عاليست! … (عينك بر چشم نهادم) همين الان هم تسويه حساب ميكنم … (نگاه سريعي به صورتحساب افكندم) جمعاً … صبر كن ببينم! چقدر؟ … جمعاً … عزيزم اشتباه نميكني؟ نوشته اي جمعاً 212 روبل و 44 كوپك. اين كه صورتحساب من نيست!

ــ مال توست ،‌ دودو جان! خوب نگاهش كن!

ــ آخر چرا اين قدر زياد؟ … 25 روبل بابت اجاره ي اتاق و خورد و خوراك ، قبول … قسمتي از حقوق كلفت ــ سه روبل ؛ اينهم قبول.

با چشمهاي گريانش ، شگفت زده نگاهم كرد و با صداي كشدارش پرسيد:

ــ نمي فهمم دودو جان … تو به من اطمينان نميكني؟ پس ،‌ صورتحساب را بخوان! عرق تمشك را تو ميخوردي … من كه نميتوانستم با 25 روبل اجاره ، ودكا را هم سر ميز بياورم! قهوه و سرشير براي چاي و … بعدش هم توت فرنگي و خيارشور و آلبالو … همين طور سرشير براي قهوه … تو كه طي نكرده بودي قهوه هم بخوري ولي هر روز ميخوردي! بهر صورت آنقدر ناقابل است كه اگر اصرار داشته باشي 12 روبلش را هم نميگيرم ، تو 200 روبل بده.

ــ اما اينجا يك رقم 75 روبلي هم مي بينم كه نمي دانم بابت چيست … راستي اين 75 روبل از كجا آمده؟

ــ عجب! اختيار داري! خودت نمي داني بابت چيست؟

به چهره اش نگريستم. قيافه اش چنان صادق و روشن و شگفت زده بود كه نتوانستم حتي كلمه اي بر زبان بياورم. صد روبل موجودي پولم را به او دادم ، صد روبل هم سفته امضا كردم و چمدانم را بر دوش گرفتم و به طرف ايستگاه راه آهن رهسپار شدم.

راستي خوانندگان عزيز ، بين شما كسي پيدا نميشود كه صد روبل به من قرض بدهد؟

آنتوان چخوف

یارم دلش گرفته ، رنگش پریده در خواب.

2010-06-01T11:58:00.000+02:00

آهنگ "آفتاب به تيغه كوهه"

شلینگ ، فیلسوف رمانتیک!

2010-06-01T10:31:00.007+02:00

او میگفت که وظیفه فلسفه است که با کمک هنر ، وحدت پیشین انسان و طبیعت را موجب شود .

نصرت شاد

رمانتیک فلسفی آلمان پیش از  رمانتیک ادبی  ان در میانه قرن 18 آغاز شد . شلینگ ، فیلسوف رمانتیک ، در  کنار هگل و فیشته ، نماینده اصلی ایده آلیسم آلمانی بودند . او خالق قدیمی  ترین برنامه سیستماتیک ایده آلیسم آلمانی است . فلسفه او روی تئوریسین های  رمانتیک از جمله شلگل و نوالیس ، و روی ایده آلیسم آلمانی  مخصوصا هگل اثر  گذاشت . ایده آلیسم عینی شلینگ خلاف ایده آلیسم ذهنی فیشته است .
شلینگ یکی از متفکران جهانی فلسفه رمانتیک است . ریشه فلسفه رمانتیک در  فلسفه طبیعت قرار دارد . او میگفت که وظیفه فلسفه است که با کمک هنر ، وحدت  پیشین انسان و طبیعت را موجب شود .  او چون فیشته میگفت که فکر خالق طبیعت  است ، او را نماینده ایده آلیسم عینی میدانند . وی مدعی بود که طبیعت، شعر  زیبای مرموزی است که اصالت و واقعیت دارد . در نظر او فیلسوف باید مانند  شاعر دارای نیروی زیباشناسی باشد . شلینگ در میان رمانتیکهای زمان خود  طرفداران زیادی داشت .
با چند کتاب شلینگ، فلسفه طبیعی در زمان او به اوج خود رسید . شلینگ تحت  تاثیر پانته ایسم اسپینوزا طبیعت را خدا میدانست . در آثار او همه جا سخن  از نقش و اهمیت طبیعت در فلسفه است . او میگفت که در طبیعت ، پلورالیسم ،  چند نظری و چند امکانی حاکم است . با یکی دانستن انسان و طبیعت ، فلسفه او  به فلسفه هویت معروف شد . برای بعضی ها او آنزمان یک روشنفکر دیوانه و برای  گروه دیگری او یک فیلسوف سیستماتیک بود . امروزه در بحث های پیرامون رابطه  انسان و طبیعت به افکار او اهمیت مهمی میدهند .
شلینگ مینویسد که حقیقت و نیکی فقط در مقوله زیبایی مستتر هستند . در نظر  او ابدی بودن را میتوان بطور مشخص در هنر و زیبایی نشان داد . با کمک شلینگ  در حوالی سال 1800 میلادی ، هنر وسیله و سندی برای فلسفه شد . او میگفت که  هنر باید آموزگار تربیت انسان گردد . شلینگ مدعی بود که هنر تنها وحی ابدی  ، مطلق و الهی است . او مینویسد که در اثر هنری، وحدت انسان ، طبیعت و ذهن  برقرار است . امروزه در بعضی از محافل ، انتقاد او از تصویر عقلگرایانه  جهان ، مورد توجه قرار گرفته است .
در میان نظرات شلینگ همه جا جای پای نظرات افلاتون دیده میشود . او غیر از  علاقه به کانت و فیشته ، جانبدار انقلاب فرانسه نیز بود . شلینگ نه تنها با  هگل و هلدرلین همکلاس بود بلکه با نمایندگان آغازین جنبش رمانتیک آلمان  مانند شلگل ، نوالیس ، فیشته ، گوته ، شیلر و تیک دوست بود . در کلاس های  درس او ، انگلس ، باکونین و کیرکگارد شخصا حضور داشتند . امروزه اشاره  میشود که افکار او در زمینه استتیک روی متفکرین مدرنی مانند آدرنو و بلوخ  اثر داشته . نظرات او در باره نقش غرایز ، جسم و اراده ، روی شوپنهاور ،  نیچه ، شلر و فروید نیز بی تاثیر نبود . در فلسفه اگزیستنسیالیسم ، هایدگر و  کیرکگارد تحت بعضی از عقاید او قرار گرفتند .

 فریدریش شلینگ میان سالهای 1854-1775 زندگی نمود . او در خانواده ای مسیحی و  روحانی تربیت شد ، و در دانشگاه به تحصیل علوم، فلسفه ، الهیات ، پزشکی ،  ریاضیات و علوم تجربی پرداخت . بعدها ، فلسفه زندگی و فلسفه  اگزیستنسیالیستی آلمان تحت نظرات او قرار گرفتند . او علاقه خاصی به تحقیق  در باره چگونگی آزادی انسان داشت . شلینگ در پایان عمر به جای عقل ، مدعی  بود که نقش غرایز جسمی در جهان اهمیت دارند 

مشهورترین شاعر زن آلمان ۷۵ ساله شد !

2010-05-11T23:28:00.001+02:00

کیرش، نظم بی‌رحمانه‌ی کنونی جهان را به مسخره می‌گیرد و با پرخاش و ریشخند، به عیب‌جویی از ناظمان قدرقدرت آن می‌نشیند...

سارا کیرش Sarah Kirsch یکی از مشهورترین شاعران زن آلمان است که کمتر تن به مصاحبه می‌دهد. او در سال ۱۹۹۶ در نامه‌ای به خبرنگار روزنامه‌ی "اشتوتگارتر ناخریشتن" نوشت: «من از طریق نوشته‌هایم صحبت می‌کنم. در این نوشته‌ها تنها چیزی که برایم اهمیت ندارد، موضع‌گیری سیاسی است. چه چیزی برایم اهمیت دارد؟ نوشتن متنی خوب که دیگران هم آن را بخوانند. خواننده‌های من بهتر است تا آنجا که ممکن است مرا به‌حال خود بگذارند و اشعارم را بخوانند.» کیرش این نامه را به عنوان عذرخواهی به این خبرنگار نوشت. چون "ابتدا با او قرار مصاحبه گذاشته بود و بعد آن را به هم ‌زد.‌"

همچنان منزوی

ظاهراً سارا کیرش در حال حاضر هم که ۷۵ ساله شده (از روز ۱۶ آوریل)، تغییری در رفتار و برخورد خود نداده است: او ۲۷ سال است که در روستای دورافتاده‌ای در شلزویگ هولشتاین در مزرعه‌ای با چند گاو و گوسفند و مرغ و خروس زندگی می‌‌کند. این حیوانات، مثل دریا، توفان، همهمه‌ی موج‌ها و سایر عناصر طبیعی در اشعار کیرش ظاهر می‌شوند. اما تصاویری که او در اشعارش نقاشی می‌کند، چیزی فراتر از ترسیم چشم‌اندازهای طبیعت ومخلوقات آن است. این اشعار دنیای درونی انسا‌ن‌ها را که سرشار از ظرافت و زیبایی است باز می‌تابانند. واژه‌های چند‌معنایی و طنزآلود کیرش، نظم بی‌رحمانه‌ی کنونی جهان را به سخره می‌گیرند و با پرخاش و ریشخند، به عیب‌جویی از ناظمان قدرقدرت آن می‌نشینند.

کیرش که منتقدان او را "ستاره‌ی درخشان آسمان شعر آلمان" می‌نامند، در سرودن این اشعار از نادیده‌گرفتن قواعد و ضوابط زبانی و اصول سجاوندی نیز ابایی ندارد. او در شعر، همان‌گونه که در نثر، از زبانی "ترکیبی" سود می‌جوید: از حکمت عامیانه، زبان مردم کوچه و بازار و لهجه‌های گوناگون گرفته تا واژه‌های شکسته بسته‌ی انگلیسی و زبان فاخر ادیبانه. طبیعت در اشعار سارا کیرش دیگر پناهگاه جان‌های انزواجو یا معبد پر راز و رمز عاشقان نیست. او وقتی به این عناصر طبیعی می‌پردازد که بخواهد فاجعه و ویرانی را پیش‌گویی کند.

سارا کیرش این‌گونه شعر می‌سراید: «دقیقاً نمی‌توانم بگویم چه وقت شعری در ذهنم شکل می‌گیرد. اغلب از دیدن چیزی، نشانه‌ای متأثر می‌شوم، یا سطری به عنوان آغاز یک شعر می‌نویسم که بعداً ناگهان در میانه‌ی آن ظاهر می‌شود. آنچه مرا متأثر می‌کند، می‌تواند حتی کاملاً پیش‌پاافتاده و بی‌اهمیت هم باشد، مثلاً صحنه‌ای در یک برنامه‌ی تلویزیونی!» نوشتن برای سارا کیرش، که با آبرنگ نقاشی هم می‌کند، یک "اعتیاد جسمی" است: «از هر چه بگذریم، سرودن یک اعتیاد جسمی است. هنگام نوشتن، بدن گالن گالن آدرنالین ترشح می‌کند»!

تولد و زندگی

سارا کیرش در سال ۱۹۳۵ در یکی از شهرهای آلمان شرقی به دنیا آمد. نام واقعی این شاعرـ نقاش گوشه‌گیر که در طول ۷۵ سال عمر خود تقریباً تمام جوایز ادبی آلمان را از آن خود کرده، اینگرید برنشتاین است. او در سال ۱۹۵۸ هنگامی که دانشجوی رشته‌ی بیولوژی دانشگاه هاله بود، تحصیلاتش را ناتمام گذاشت و به عنوان اعتراض به نسل‌کشی یهودیان در دوران نازی‌ها، خود را سارا خواند. در همان سال با راینر کیرش که او هم شاعر بود، ازدواج کرد. این دو در سال ۱۹۶۵ کتاب شعر مشترکی با عنوان "گفت‌وگوهایی با دیناسورها" منتشر ساختند.

سارا کیرش که پس از جدایی از همسرش به برلین شرقی رفته بود، در سال ۱۹۷۶ به‌خاطر اعتراض به "تبعید" خواننده و ترانه‌سرای مشهور آلمان دموکراتیک، ولف بیرمن، از حزب کمونیست این کشور اخراج شد و تحت نظر سازمان امنیت آلمان دموکراتیک، "اشتازی" قرار گرفت. پس از یک سال مجبور شد با پسرش به برلین غربی نقل مکان کند. او پس از اتحاد دو آلمان، از نویسندگان و شاعرانی که در آلمان دموکراتیک با "اشتازی" همکاری کرده بودند، شدیداً انتقاد کرد و در سال ۱۹۹۶ از عضویت در "انجمن قلم آلمان" به دلیل "اتحاد دو انجمن قلم آلمان شرقی و غربی" استعفا داد. کیرش در سال ۱۹۹۶ دعوت "آکادمی هنرهای برلین" برای تدریس را هم رد کرد.

آثار بی‌شمار

از سارا کیرش تا به‌حال بیش از بیست کتاب شعر و نثر به چاپ رسیده است: باد از پشت سر، ژرفای رودخانه، زندگی ساده، گرمای برف... از جمله‌‌ی این آثارند. "پرگویی کلاغ‌ها"، جدیدترین مجموعه شعر اوست که در ماه فوریه امسال به بازار عرضه شده است. او در این کتاب درباره‌ی "پیوند پریشان‌کننده"ی انسان و طبیعت می‌سراید: «زمین و انسان به تمامی / ویران شده‌اند / تأمل کنده‌ی درخت هم کمکی نمی‌کند / که در حال سقوط است / و خود من که از خانواده‌ی گرگ‌ها برخاسته‌ام».

"خانواده‌ی گرگ‌ها"؟ کیرش با طنز ویژه‌ی خود، زندگی‌اش را این‌گونه تفسیر می‌کند: «بچگی‌ام در دوره‌ی نازی‌ها با بمباران‌‌های هوایی گذشت. بعد آلمان دموکراتیک را شناختم و سپس آلمان غربی و بعد هم مخلوطی از همه‌ی این‌ها. بیش از این در یک زندگی، عاید کسی نمی‌شود. شعار من همیشه این بوده: وضعیت یک نویسنده هر قدرهم که خراب باشد، باز هم کافی نیست.»

شعری از سارا کیرش

نیچه می گفت
در یک روز آفتابی خنک
روی سخره سنگی در یونان
تنها نشسته بود .
ناگهان زردشت با کوله باری از راه
از آنجا درگذشت .
نیچه می گفت
دیگر تنها نبود .
و
سارا می گفت
در یک روز گرم و سبز تابستان
در مسکو
روی صندلی پارکی
تنها نشسته بود .
او در آنجا
تنهایی خود را
تا مغزاستخوان احساس نمود
چون در سمت چپ
و
در سمت راست اش
خود او؛
یعنی سارا نشسته بود .

دویچه وله

تو ومن !!!

2010-05-03T22:02:00.002+02:00

برای تو!
لاله ها لبخند خو رشید ند.

که با باران می آیند.

و من ! جوابم -

در دره های سبز سخت.

تا دامن ، دامن

ببینم شان .

برای امروز تو ومن.

فلسفه ‌ی آزادی و مسئولیت فرد !

2010-04-21T21:18:00.005+02:00

ژان پل سارتر ، فیلسوف همیشه معترض!

ژان پل سارتر، یکی از تاثیرگذارترین فیلسوفان و روشنفکران قرن بیستم به شمار می‌رود. کمتر متفکری مانند او در صحنه‌ی فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی حضوری فعال و موثر داشته است. سارتر سی سال پیش در سن هفتاد و پنج سالگی درگذشت.

ژان پل سارتر کار خود را با انتشار رمان، نمایش‌نامه و مقاله آغاز کرد و از همان سال‌های جوانی در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی نیز فعال بود. از اوایل دهه‌ی سی میلادی رمان‌ها، نمایشنامه‌ها و مقاله‌های او برایش شهرتی فراوان به همراه آورد و در سال‌های پایانی جنگ دوم جهانی انتشار مهم‌ترین نوشته‌های فلسفی‌اش آغاز شد. حضور اجتماعی سارتر به عنوان «روشنفکر متعهد» از سال‌های میانی دهه‌ی چهل میلادی شروع و تا زمان مرگش ادامه یافت. از ویژگی‌های بزرگ سارتر، که نصیب کمتر فیلسوفی شده، تاثیر اندیشه‌های فلسفی او در زندگی اجتماعی دوران حیاتش بود. سارتر ۲۱ ژوئن ۱۹۰۵ در پاریس متولد شد و ۱۵ آوریل ۱۹۸۰ در همان شهر درگذشت.

فلسفه‌ی آزادی و مسئولیت فرد

سارتر، متاثر از فیلسوفانی چون هایدگر و هوسرل، به عنوان یکی از متفکران اکزیستانسیالیست شهرت دارد؛ فلسفه‌ای که بیش از دیگران با نام او شناخته می‌شود. هسته‌ی اصلی فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم را اغلب این‌گونه خلاصه می‌کنند که، تولد اتفاقی است که انسان را به عالم هستی پرتاب می‌کند و اوست که باید تلاش کند به زندگی‌اش معنا دهد. اصل اختیار و مسئولیت فردی در برابر کنش‌های اجتماعی و سیاسی و دفاع از آزادی فرد، از بنیادی‌ترین جنبه‌های تفکر سارتر به شمار می‌رود و هسته‌ی اصلی آثار و تئوری‌های ادبی او را نیز در بر گرفته است.

سیمون دوبووار، نویسنده و فمینیست فرانسوی، زندگی مشترک‌اش را تا پایان عمر سارتر، با او ادامه داد

در سال‌های پس از جنگ دوم جهانی که دنیای غرب تشنه‌ی حرف نو و فهم کابوسی بود که هستی انسان مدرن را در هم نوردید، نوشته‌های سارتر در مرکز توجه روشنفکران و جوانان قرار گرفت؛ نمایشنامه‌های او بر صحنه‌ی تماشا‌خانه‌های فرانسه و دیگر شهرهای مهم اروپا اجرا می‌شد و کتاب‌هایش مورد استقبال بودند. او در همین دوران پایه‌گذار و منتشرکننده نشریه «عصر مدرن» بود که آثار مهم‌ترین روشنفکران فرانسوی در آن به چاپ می‌رسید. سال ۱۹۶۴ جایزه ادبی نوبل به سارتر تعلق گرفت، اما از پذیرفتن آن امتناع کرد.

رمان «تهوع» و مجموعه داستان «دیوار» که در اوایل سی سالگی نوشته شده‌اند، همچنان از مهم‌ترین آثار ادبی سارتر به شمار می‌آیند. نمایش‌نامه «مگس‌ها» که ۱۹۴۳ منتشر شد، سارتر را به عنوان یکی از چهره‌های شاخص این رشته معرفی کرد. انتشار نوشته‌های فلسفی او نیز از همان دهه‌ی سی میلادی آغاز شد. کار مهم و جوهر اصلی فلسفه‌ی سارتر در کتاب «هستی و نیستی» تشریح شده که نخستین بار ۱۹۴۳ انتشار یافت.

در جستجوی راه سوم

سارتر هرگز به عضویت حزب کمونیست فرانسه درنیامد، اما سال‌های طولانی هوادار منتقد این حزب بود. او اواخر دهه‌ی چهل میلادی از بنیان‌گذاران حزبی بود که «راه سوم»ی میان سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها می‌جست. نزدیکی بیشتر سارتر به حزب کمونیست که اوایل دهه‌ی پنجاه و به دنبال دستگیری رهبر این حزب صورت گرفت، بسیاری از دوستان قدیم او، از جمله آلبر کامو را به شدت ناراضی کرد و رنجاند.

رفتار خشونت‌آمیز حاکمان شوروی با مخالفان، سارتر را بار دیگر در مقابل حزب کمونیست قرار داد، گرچه بسیاری از او انتظار مخالفت‌های آشکارتری با حکومت شوروی داشتند. سارتر از سویی منتقد روش‌های خشونت‌بار استالینی در برخورد با دگراندیشان شوروی بود، و از سوی دیگر، به ویژه در دهه‌ی شصت، سرزنش می‌شد که در انتقاد از حکومت شوروی صراحت و قاطعیت لازم را ندارد. نزدیکی او به جنبش چپ همواره با تلاش برای یافتن راه‌های تازه‌ای که زمینه‌ی رشد دیکتاتوری و محدود شدن آزادی فردی را سد کند همراه بود.

صدای رسای اعتراض، از ویتنام تا ایران

تعلق خاطر و اعتقاد سارتر به اندیشه‌ی مارکسیسم، همچون نقش جامعه و شرایط اقتصادی بر زندگی و کنش اجتماعی فرد، در برخی موضع‌گیری‌ها و تئوری‌های او آشکار است. در کتاب «نقد خرد دیالکتیکی»، ژان پل سارتر، تلاش کرد دیالکتیک مارکسیستی را با هسته‌ی اصلی فلسفه‌ی اکزیستانسیالیستی، «اراده‌ی آزاد»، آشتی دهد.

سارتر تا آخر عمر در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی بسیار فعال بود و از جنبش‌هایی که سمت و سوی آنها را آزادی‌خواهانه می‌دید با تمام امکاناتش حمایت می‌کرد. در جریان جنبش دانشجویی سال ۱۹۶۸ در صف دانشجویان قرار داشت، از مبارزه مردم ویتنام در جنگ با آمریکا، و از مبارزه مردم ایران علیه شاه و آزادی زندانیان سیاسی، همچون مبارزه مردم شیلی علیه دیکتاتوری پینوشه حمایت می‌کرد. ژان پل سارتر بر روشنفکران کشورهای دیگر نیز، همچنان که بر روشنفکران ایرانی، تاثیری عمیق بر جا گذاشته است. بسیاری از نوشته‌های او به فارسی ترجمه شده و کتاب‌ها و نوشته‌های متعددی در مورد آثار و فلسفه‌ی او در ایران انتشار یافته است.

از فلسفه تا تئوری ادبی

در میان کارهای مهم سارتر انبوهی نقد ادبی و تک‌نگاری‌هایی قرار دارد که در آن به تحلیل آثار شاعران و نویسندگان بزرگ فرانسه، مانند بودلر، مالارمه، فلوبر و ژان ژنه پرداخته است. تلاش‌های او برای تدوین تئوری ادبی نیز در کتاب «ادبیات چیست» گردآوری شده که در آن به نقش و تعهد نویسنده در اجتماع توجه ویژه‌ای دارد. ارتقاء ادبیات به وسیله‌ای برای شناخت بهتر جهان و هستی و تغییر آن، جزیی از فلسفه‌ی سارتر و زیبایی‌شناسی پیشنهادی او محسوب می‌شود.

سارتر از ابتدای نیمه‌ی دوم قرن بیستم به شخصیتی تبدیل شد که بسیاری از آن به عنوان «وجدان بیدار» روشنفکری و پیش‌قراول روشنفکران اروپایی یاد کرده‌اند. فیلسوف و نویسنده‌ی فرانسوی با شهرت و اعتباری که هر روز افزایش می‌یافت، هر جا لازم می‌دید صدای خود را علیه نقض آزادی و حقوق انسان‌ها بلند می‌کرد و با نام، قلم و حضور خود به پشتیبانی از جنبش‌های اعتراضی برمی‌خاست. در این تلاش‌ها نابسامانی‌های درونی جامعه‌ی فرانسه به همان اندازه مورد توجه او بود که وضعیت مستعمره‌های این کشور. بعدتر نقض ابتدایی‌ترین حقوق انسان‌ها در کشورهای بلوک شرق، و در بسیاری کشورهای دیگر نیز از دغدغه‌های مهم سارتر شد.

فیلسوفی در میان جمع

رابطه زان پل سارتر و سیمون دوبووار آمیخته‌ای از عشق، دوستی و همکاری روشنفکرانه بود

«دست‌های آلوده»، «روسپی بزرگوار»، و «گوشه‌نشینان آلتونا» از آن دسته آثار ژان پل سارتر هستند که همچنان خوانده و تحسین می‌شوند. فیلسوف فرانسوی در زندگی خصوصی خود نیز توجه بسیاری را برانگیخت و برای عده‌ای سرمشق بود. رابطه‌ی او با سیمون دوبووار، نویسنده و فمینیست بزرگ فرانسوی، پنجاه سال ادامه داشت. این رابطه آمیخته‌ای از عشق، دوستی و همکاری روشنفکرانه بود که رعایت احترام و آزادی طرف مقابل، شرط پایداری آن محسوب می‌شد. این دو تقریبا تا سال‌های آخر زندگی سارتر یکدیگر را شما خطاب می‌کردند و روابط دیگری نیز داشتند. سارتر اواخر دهه‌ی چهل قصد داشت با یک دختر فرانسوی ازدواج کند، اما همانگونه که از بیست پنج سالگی با سیمون دوبوار زندگی مشترکی را آغاز کرده بود، آن را تا هنگام مرگ ادامه داد.

سارتر از جوانی از ضعف بینایی رنج می‌برد. او حتا از سال ۱۹۷۳ که تقریبا نابینا شده بود و قادر به خواندن و نوشتن نبود نیز از حضور اجتماعی خود نکاست. او با مصاحبه‌ها و دیدارهایش، و با حضور در نشست‌ها و گردهمایی‌های اعتراضی، همچنان تا سال ۱۹۸۰ که درگذشت، روشنفکری موثر در فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی باقی ماند. هیچ فیلسوفی به اندازه سارتر در جنبش‌های اجتماعی و اعتراضی فعال نبوده است. در تشییع جنازه ژان پل سارتر بیش از پنجاه هزار نفر حضور یافتند.

بهزاد کشمیری‌پور

تحریریه: بابک بهمنش

دویچه وله

فکر نکنم دیگه تو را پیدات کنم ... فکر نکنم ... نکنم ...

2010-04-20T12:59:00.001+02:00

«در مدرسه جديد خود چه احساسي داريد؟»